Garin, “La filosofia come sapere storico”

5 febbraio 2016

Riporto due brani dai saggi di Garin. Penso che siano utili a chiarirne il percorso.

Il primo è l’epilogo del saggio Sessant’anni dopo. Garin ripercorre la sua formazione culturale, ossia la sua vita all’interno del contesto culturale, filosofico e universitario italiano. Concludendo il saggio, Garin ricorda i suoi lavori sulla storia degli intellettuali italiani tra ‘800 e ‘900. Si tratta di un lavoro per il quale Garin sottolinea l’importanza che per lui ha avuto la lettura dei Quaderni del carcere di Gramsci. Scrive Garin:

D’altra parte a chi aveva vissuto la sua giovinezza sotto il fascismo non era possibile evitare di riflettere di continuo sul rapporto fra fascismo e cultura. […] con l’insistente ritorno su Croce, Gramsci, Salvemini, Mondolfo, Banfi, Russo, Codignola, e altri molti, maestri e amici, vogliono di proposito intrecciare la lotta delle idee e la vicenda degli uomini. (p. 158)

Lotta delle idee e vicenda degli uomini. Sono i due vettori che orientano la ricerca di Garin. Vi si può scorgere, oltre che l’influenza gramsciana, anche quella umanistica fiorentina: Lorenzo Valla, Pico della Mirandola, Agnolo Poliziano, Coluccio Salutati, fino a Niccolò Machiavelli, autori studiati da Garin, intellettuali per i quali le attività di studio erano un tutt’uno con l’impegno civile e l’attività politica. Garin non è stato filosofo politicamente impegnato nel senso comune del termine. Il suo impegno politico e civile è riconoscibile nel lavoro di ricerca sulla storia contemporanea della filosofia.

Il secondo brano chiude il saggio Osservazioni preliminari a una storia della filosofia, originariamente pubblicato nel “Giornale critico della filosofia italiana” nel 1959. Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia contro i filosofi che disprezzano le storie della filosofia:

A costoro, e a quanti come costoro, non contenti di fantasticare in libertà, infastidiscono con accuse di ‘filologismo’, ‘culturalismo’, ‘erudizione’ e così via chi affronta umilmente in archivi e biblioteche la responsabilità dell’indagine faticosa, vien fatto di ripetere, con l’immagine cara al vecchio filosofo: visto che fra l’ottuso profeta e l’onesto somaro abbiamo scelto la compagnia del secondo, lasciateci almeno lavorare in pace! (p. 86)

Garin pensa al lavoro storico in filosofia come lavoro filosofico. Non intende la storia della filosofia come storia filosofica. Intende la storia della filosofia come ricerca sulle idee e sulle vite, intrecciando le prime con le seconde. È quella che oggi si chiama Intellectual History, nient’altro che una storia delle idee fatta con rigore e scrupolo. Non una storia delle idee nel senso astratto del termine: le idee circolano perché vi sono uomini che le discutono, le professano, le escogitano, modificano e criticano, in certi ambienti, su certi spazi letterari e filosofici, attraverso scambi e discussioni. Ma nemmeno biografia degli uomini illustri: bisogna scavare nel tempo in cui gli uomini hanno vissuto, tra opere a noi pressoché sconosciute, o di poco peso filosofico; soprattutto, occorre fare ricerca interdisciplinare (come oggi la si chiamerebbe), perché le idee non comunicano vincolate a determinati campi ai quali apparterrebbero.

[…] una storia che cerchi di rendersi conto, e di rendere conto, delle mobili articolazioni della vicenda umana: il quale rendersi conto – non si ripeterà mai abbastanza – proprio per essere questa consapevolezza critica della “vita” del mondo umano, non è affatto contemplazione pacificata, ma inquieta chiarificazione, e quindi stimolo e guida all’opera […]. Apertura massima, ma che può aversi solo nell’esame critico più rigoroso e completo del processo umano nelle varie sue manifestazioni, senza cadere nella tentazione delle “tavole” delle categorie […]. (p. 30)

La nascita d’una filosofia è sempre corposamente ‘impura’: e le idee, e le loro sintesi, sono saldate alle cose. Sono idee d’uomini, e gli uomini sono coscienza ed espressione[1] di situazioni reali, di problemi e difficoltà […]. E la storia della filosofia è appunto questo andar ricercando, nel processo dell’umano lavoro, il moto delle idee, il nesso delle concezioni con le situazioni, e il loro variare, non per movimenti propri (idee da idee), ma in quel complesso giuoco di bisogni, di richieste, di costruzioni, che costituisce nel suo concreto ritmo temporale la vita degli uomini […]. (p. 47)

Il lavoro proprio dello storico della filosofia è, dunque, lo stabilimento di rapporti fra idee, teorie, visioni d’insieme, e situazioni reali: fra parole scritte, o testimonianze di discorsi orali di ‘filosofi’, e realtà di uomini operosi in condizioni reali. Lo storico sceglie e collega: intesse la storia là dove ha trovato serie e complessi di eventi e di dati. (p. 77)

La filosofia come sapere storico, la storia della filosofia come lavoro filosofico, non completano le possibili vie della filosofia. Su questo, mi sembra, Garin è chiaro. Sull’Unità, quale principio della storia della filosofia secondo gli idealisti (soprattutto Gentile), i neo-scolastici (Gilson o Olgiati), gli storicisti teleologisti (si pensi anche a Heidegger), scrive:

Concludendo, la tesi dell’unità della storia della filosofia, nelle accezioni sopra esposte, è in realtà una posizione ‘teologale’ che distrugge ogni ricerca storica vera e propria, ora degradandola a aneddotica, a ‘filologia’, a ‘storia letteraria’, a ‘erudizione’, ed ora estenuandola – per usare le parole di un grande storico – in solitarie e verginali “generazioni di concetti nati da intelligenze disincarnate, che vivono una loro vita fuori del tempo e dello spazio, annodando strane catene dagli anelli irreali, insieme, eppur chiusi – il che è proprio l’opposto del fare storia”. (p. 11)

Al principio dell’Unità, Garin oppone la molteplicità delle vie filosofiche (p. 54). Nella stessa pagina in cui esprime questa posizione, si trova una seconda importante opposizione: alla filosofia come questione dei Grandi Problemi, oppone la filosofia dei piccoli problemi, problemi filosofici, morali, politici, civili, che hanno relazione con la concreta vita sociale dei filosofi in quanto intellettuali nel loro tempo[2]. Mi pare che ciò coincida con quello che io intendo come l’attualità dell’atto filosofico. Il che, si badi, è lezione laica del modo di fare filosofia. La storia della filosofia delucida i casi in cui, nell’incapacità o impossibilità di fornire riflessioni e spiegazioni su certi punti, un filosofo si richiama all’autorità di Dio, a qualche principio innato o a priori (p. 29). La storia della filosofia è, in questo senso, lavoro filosofico: descrivendo l’attualità di quest’atto filosofico, lo riporta materialmente alla vita terrena. In questo senso, più che di storia della filosofia, sembra corretto parlare di cronache di filosofia.

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Sulla storiografia filosofica italiana ha grandemente pesato la prolusione palermitana di Gentile del 1907 (p. 7). In questa prolusione Gentile accosta stranamente la storia della filosofia al metodo di Cuvier: ricostruire dall’osso l’animale, dal frammento l’unità. Importante, poi la Postilla bibliografica alle Osservazioni dove Garin ripercorre le tappe più importanti della storiografia filosofica italiana.

Nell’Ottocento s’assiste all’opposizione di due correnti: l’hegelismo di Spaventa, Fiorentino, Felice Tocco (che Garin elogia come storico rigoroso), e il neopositivismo di Acri o dei filosofi, quali Ardigò, Barzellotti, Bodrero, contro il quale ebbero ragione Gentile e Croce, autori di studi rigorosi di storie filosofiche particolari. Tuttavia la corrente idealistica ha impostato il lavoro storiografico in un modo che ha condotto a sterili risultati, come quelli di De Ruggiero e di Carlini. Vi si può opporre il rigore metodologico e coscienzioso di Mondolfo.

Importanti saggi sulla storiografia filosofica uscirono negli anni ’30 del Novecento ad opera di Banfi, Galli, Guzzo, Abbagnano. Il dibattito divenne sempre più ampio e fervente, negli anni ’40, con gli interventi di Dal Pra, e poi negli anni ’50, con gli interventi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, Pietro Rossi e Viano, nonché dello stesso Garin. Si possono ricordare alcune raccolte: il volume Problemi di storiografia filosofica, con contributi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, uscito nel ’51, il volume Verità e storia (contributi di Abbagnano, Antoni, Calogero, Cantoni, Frondizi, Geymonat, Garin, Lombardi, Mondolfo, Paci, Spirito), uscito nel ’56 (ma il dibattito risale al ’53-’54), il fascicolo La filosofia della storia della filosofia dell’“Archivio di filosofia”, a cura di Castelli, con contributi di Castelli, Dempf, De Corte, Del Noce, Garin, Gouhier, Gueroult, Gusdorf, Husserl, Lombardi, Valori, Wagner, uscito nel ’54, il dibattito tenutosi a Firenze nel ’56 cui presero parte Garin, Dal Pra, Paci, Bobbio, Preti, Facchi, Pietro Rossi, Viano, Vasa, interventi poi pubblicati nella “Rivista critica di storia della filosofia” e in “Aut Aut”.

Quest’ultimo è l’ambito nel quale bisogna collocare i due saggi che aprono il libretto di Garin: L’“Unità” nella storiografia filosofica e la discussione con Enzo Paci. Quest’ultimo, forte della sua impostazione fenomenologica, criticò l’intervento di Garin leggendovi la riduzione della filosofia a storia della filosofia. Per comprendere il punto di vista di Paci, conviene ricordare che proprio Husserl etichettò la storia della filosofia come antifilosofia (v. p. 68). Nella risposta a Paci (replica e controreplica furono pubblicati su “Aut Aut”), Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia, notando (p. 25, n. 1) che la discussione con Paci è più sul piano teorico che sul piano pratico, data una certa convergenza dei giudizi fra i due circa certi lavori di storia della filosofia.

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Le fonti e i riferimenti cui si richiama Garin sono riconducibili tutti all’ambito della filosofia. Sembrerebbe un limite, dato che la ricerca storiografica rivendica l’interdisciplinarietà del proprio oggetto di studi. Tuttavia, oltre a Delio Cantimori, che afferma la distinzione tra ricerca storiografica e ricerca filosofica (p. 34, n. 3), il che appare in contrasto con l’intendimento di Garin, si possono ricordare tre richiami.

Il primo è Hegel. Il padre, in un certo senso, dell’idealismo, ha comunque posto le basi per una ricerca storiografica per mezzo della quale “si verifica la saldatura inscindibile fra storia della filosofia e storia concreta e integrale” (p. 53). È interessante che Garin richiami (n. 27) il saggio di Paci Hegel e il problema della storia della filosofia, che fa parte di Verità e storia. Il che mostra come l’intersecarsi delle linee di ricerca, anche sul piano teorico, sia abbastanza complicato. Si noti, altresì, che “storia integrale” è concetto che usa Paolo Rossi, contro la concezione della “storia totale”.

Il secondo riferimento è Dilthey. Anche qui si tratta di un riferimento particolare, dato che Dilthey è padre dello storicismo. Ma, pure in questo caso, Garin si preoccupa innanzitutto di preservare la parte buona di Dilthey da letture “cattive”, come quella di Hartmann (p. 65, n. 41). In Dilthey, infatti, la ricerca storica si pone come ricerca della “formazione concreta entro un ambito culturale preciso, seguendo lo sforzo di elaborazione del ‘filosofo’ nella società in cui vive”.

Terzo riferimento, già richiamato sopra, è Gramsci. Qui, più che di filosofo, si può parlare di storico della cultura, o di filosofia della prassi, lo studio delle interferenze tra forze economiche e forze spirituali, la filosofia della prassi come “storia in atto”, storicismo da intendersi come “mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, come un ‘umanismo assoluto della storia’” (p. 105, 106, 108). Il che ritorna al rapporto, già segnalato, tra storia della filosofia e storia della cultura.

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La grandezza di Garin mi sembra quella di aver colto il modus operandi del sapere storico della filosofia come atto di cronaca che laicizza il pensiero riconducendolo materialmente a vita terrena, al netto di qualche lacuna in letture di scienze umane e di storia della scienza.

[1] Si noti il linguaggio di stampo crociano ma modificato: le idee non sono “intuizione ed espressione”, ciò che invece sono le opere artistiche e poetiche, ma “coscienza ed espressione”, ciò che sono le opere filosofiche e di concetto. Mi pare che questa dichiarazione – per quanto questo possa essere contraddittorio nel pensiero di Garin – faccia emergere il debito dell’autore con il proprio retroterra culturale. È bene ricordare che, sul piano della storiografia filosofica, Garin non critica tutto Croce e tutto Gentile: salva, dei due filosofi, l’acutezza di certe opere di storia della filosofia, ma reputa in modo del tutto negativo il metodo e la riflessione che i due pensatori hanno condotto sul modo di fare storia della filosofia.

[2] A p. 28, Garin ricorda un aneddoto di Croce che, intrattenutosi con altri studiosi, disse che il torto di Gentile era di essersi fissato sul Grande Problema, laddove non esistono che “piccoli particolari problemi”. Si veda la nota precedente sul problema storiografico su Croce e Gentile. È interessante sottolineare che l’idea dell’Unità a principio e fine della storia della filosofia non è altro che l’altezzoso e prepotente modo in cui il filosofo si ritiene tanto importante e “arrivato” da poter chiudere il cerchio di secoli di storia del pensiero.


Salvatore Lupo, “La questione. Come liberare la storia del Mezzogiorno dagli stereotipi”

15 gennaio 2016

Gli studiosi della questione meridionale si possono dividere in due schieramenti: i meridionalisti e i meridianisti. I primi sono gli artefici e i custodi dell’approccio storico e teorico tradizionale, s’ispirano a Salvemini, Rossi-Doria, Sereni, Saraceno, Galasso, usano la categoria “Mezzogiorno” e l’analizzano studiando il divario tra Centro-Nord e Sud, sostengono la necessità di una politica economica pubblica mirata per il Meridione e un po’ rimpiangono il periodo d’oro (1953-1971) della Cassa per il Mezzogiorno. I secondi criticano l’approccio tradizionale e dai primi ricevono l’etichetta di “revisionisti”, si riuniscono intorno alla rivista Meridiana fondata nel 1987, rifiutano di parlare di un unico “Mezzogiorno” e studiano il Sud nelle sue realtà plurali e differenti, utilizzando strumenti di analisi diversificati, come per esempio la sociologia economica, alla quale s’ispirano sostenendo la necessità di politiche economiche regionali e locali, più mirate alle specificità dei territori, non mancando di sottolineare come la Cassa per il Mezzogiorno, che pure ha ricoperto un ruolo importantissimo, appartenga a un’epoca ormai irripetibile[1]. Tra le opere “meridionaliste” più recenti cito Le due Italie. La questione meridionale tra realtà e rappresentazione (Bari, Laterza, 2005) di Claudia Petraccone e La questione italiana. Il Nord e il Sud dal 1860 a oggi (Bari, Laterza, 2013) di Francesco Barbagallo. Tra le opere “meridianiste” più recenti: Breve storia dell’Italia meridionale. Dall’Ottocento a oggi (Roma, Donzelli, 2005) di Piero Bevilacqua e La questione. Come liberare la storia del Mezzogiorno dagli stereotipi (Roma, Donzelli, 2015) di Salvatore Lupo. Da questa breve bibliografia si ricavano ulteriori differenze: mentre i titoli “meridionalisti” richiamano la divisione in due dell’Italia, i titoli “meridianisti” si concentrano sul Mezzogiorno; le due case editrici, Laterza e Donzelli, appaiono diversamente schierate (Carmine Donzelli, calabrese e fondatore dell’omonima casa editrice, è stato primo editore e primo direttore, con Bevilacqua, di Meridiana); l’ultima differenza è nell’appartenenza territoriale e culturale: napoletana i “meridionalisti”, siculo-calabrese i “meridianisti”. In realtà, quest’ultima distinzione deriva da un sospetto un po’ maligno dei “meridianisti”. Lo ammette lo stesso Lupo nell’opera citata: «Napoli è sempre stata la roccaforte delle impostazioni dualiste per questo: perché le hanno consentito di essere nuovamente capitale di qualcosa» (p. XVI, n. 14).

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Mi è sembrato necessario fare questa premessa alla recensione del saggio (pamphlet?) di Lupo per proiettare gli argomenti affrontati nel contesto intellettuale a loro più pertinente. Il libro è breve, ma il contenuto è denso e va costantemente confrontato sul piano storiografico con la posizione “meridionalista”. Solo in questo modo è possibile delinare un quadro per affinità e divergenze e capire se davvero tra gli schieramenti “meridionalista” e “meridianista” non ci sia spiraglio di dialogo.

La questione si compone di tre capitoli corrispondenti a tre atti della storia del Mezzogiorno: il primo atto affronta i primi anni dell’Italia; il secondo atto va dagli anni Ottanta del XIX secolo alla cosiddetta “età giolittiana”; il terzo atto si concentra sul primo dopoguerra e giunge al noto scritto incompiuto di Gramsci. Lo scopo di Lupo, soprattutto nei primi due capitoli, è affrontare la storia del Mezzogiorno osservando «la diversità dei contesti locali» (p. 55), smentendo uno dei fondamenti del pensiero “meridionalista”, la dicotomia tra la “polpa” e l’“osso” dell’agricoltura meridionale formulata da Manlio Rossi-Doria nel 1958.

Viene subito da chiedersi perché La questione s’interrompa così presto, al 1926. Perché è nel periodo esaminato, sostiene Lupo, che si colloca la “invenzione” della questione meridionale – espressione che farebbe trasalire un “meridionalista”. Occorre però specificare che la scelta del periodo non riguarda la storia del Mezzogiorno, bensì la storia dei due concetti definiti nella premessa (p. XVIII): (i) la questione meridionale «come una discussione imperniata sull’idea della radicale alterità di Nord e Sud», dove “radicale” è aggettivo maliziosamente introdotto da Lupo, comunque utile a indicizzare posizioni ostili al Sud, come il discorso razzista di fine Ottocento; (ii) il meridionalismo «come uno schieramento a favore del Sud, un progetto inteso a eliminare il dualismo o ad attenuarne gli effetti negativi». A proposito di quest’ultimo termine, credo indispensabile richiamare la distinzione di Rossi-Doria, citata a p. 145 e arricchita dall’autore, tra i “politici dell’irrealtà” come Salvemini, De Viti de Marco, Fortunato, Gramsci e Dorso, contraddistinti dalla «loro capacità di guardare in avanti, di immaginare un profondo rinnovamento del paese», e gli “organici” che elaborarono programmi e azioni di governo, come Nitti, Colajanni e Amendola. Questa distinzione corrisponde grossomodo a quella tra “teoria” e “pratica”, con Salvemini e Nitti figure di riferimento. Tuttavia gli schieramenti formulati da Rossi-Doria mescolano persone e idee non concordi. Sulle numerose differenze d’opinione tra i protagonisti della questione meridionale, e su qualche atteggiamento contraddittorio in qualcuno a seconda delle circostanze, Lupo ha scritto un prezioso articolo[2], dove in particolare critica l’assimilazione tra “questione meridionale” e “meridionalismo”.

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Il primo atto di questa storia comincia per tradizione nel 1875. In questa data uscirono di Leopoldo Franchetti le Condizioni politiche e amministrative delle province napoletane, viaggio in Abruzzo, Molise, Basilicata e Calabria, e di Pasquale Villari le Lettere meridionali su camorra, brigantaggio e mafia, corrispondenze giornalistiche inviate al direttore dell’Opinione Giacomo Dina. Nel 1875 il Parlamento nominò una commissione d’inchiesta sulla Sicilia, cosa che spinse Franchetti e Sidney Sonnino a intraprendere una personale e parallela inchiesta, avviata nel gennaio del 1876 e conclusasi nel 1877 con la pubblicazione in due volumi de La Sicilia nel 1876. Lupo sottolinea tre aspetti di questi primi lavori: nessuno degli autori parla di “questione meridionale”; Sonnino, che nell’inchiesta siciliana si occupò dei contadini, scrisse, come fece anche Villari nelle lettere, di “questione sociale”; i tre autori e senatori della Destra erano molto scettici, per non dire ostili, verso le classi dirigenti locali.

Questi dati non contraddicono la riflessione “meridionalista”, con la quale Lupo condivide la cronologia. I “meridionalisti” danno più risolto all’aspetto politico dell’interesse di Franchetti, Villari e Sonnino verso il Sud: temevano rivolte popolari e il ritorno dei briganti alla luce sia di quanto accaduto dieci anni prima sia del proliferare delle idee socialiste e anarchiche; inoltre erano preoccupati dei voti che la Sinistra aveva conquistato nel Sud con le elezioni del 1874. Lupo non nega questi elementi (p. 29) ma preferisce mettere in primo piano la questione sociale.

La tesi del primo capitolo è che tra il 1861 e il 1880 circa l’economia meridionale cresceva. Buona parte dei “meridionalisti” condivide questa tesi (v. per es. Emanuele Felice, Perché il Sud è rimasto indietro). Le tariffe liberiste furono la causa principale del buon andamento delle produzioni agricole specializzate (olio, vino, agrumi ecc.). Questi settori, nei quali prevalevano la media e la grande proprietà, si distinguono dalla produzione di grano tipica del latifondo. Ma la produzione agricola soffriva di alcune debolezze. In primo luogo, Lupo si chiede se la società del tempo non fosse troppo aperta al mercato (p. 45), come si evince da alcune testimonianze dell’epoca in cui ci si lamentava un certo disordine produttivo. Con questo argomento lo storico intende smentire uno dei leit motiv sul Meridione come società immobile, rigida, primitiva. Analizzando casi di grandi proprietari terrieri, o latifondisti, che si comportarono da veri imprenditori (pp. 39-42), Lupo, rompendo la macro-categoria del “proprietario assenteista”, che pure esisteva e politicamente dominava le province meridionali, si chiede se i contratti d’affitto “miglioratari” non avessero giocato un qualche ruolo a favore della crescita. Ma l’aspetto più debole dell’agricoltura meridionale consisteva nella posizione subalterna dei propri prodotti: l’olio era desinato a uso meccanico e alla produzione di sapone; il vino, eccetto il Marsala, era utilizzato per il “taglio” del vino francese; gli agrumi facevano parte della filiera delle industrie profumiere europee. Altri elementi di debolezza strutturale erano i dissesti idrogeologici, l’eccessiva estensione della cerealicoltura, il sistema latifondistico con i suoi effetti sul piano sociale (mancanza di istruzione e sanità) ed economico (carenza di infrastrutture), il regresso degli allevamenti. Anche lo zolfo, che abbondava in Sicilia, veniva estratto con tecnologie arretrate (pp. 13-18).

Fin qui non mi sembrano esserci elementi di particolare rottura con il “meridionalismo”. Si trova, è vero, un certo “revisionismo”, in particolare a proposito dei “residui feudali” (par. 5) e del presunto “drenaggio di capitali” con la vendita delle terre demaniali (p. 55); ma è un revisionismo positivo che arricchisce il dibattito storiografico.

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Il secondo capitolo cerca di smontare uno degli assi portanti del “meridionalismo”: la tesi del patto tra industriali del Nord e latifondisti del Sud, sancito nel 1887, anno della svolta protezionista, e ancora attivo per tutta la cosiddetta “età giolittiana”. Come è facile presumere, la tesi “meridionalista” contiene una certa dose di marxismo. La trattazione di Lupo verte soprattutto su due argomenti.

Nel paragrafo 8, Lupo sostiene l’importanza dei trattati di commercio stipulati da Giolitti durante i suoi governi, e ricorda che lo stesso Giolitti, nel 1892, stipulò un trattato con Austria, Germania e Svizzera per l’esportazione di vino italiano, prodotto per la gran parte nel Meridione (p. 81). Lupo contesta l’immagine di Giolitti protezionista e soprattutto anti-meridionale. È noto che uno dei più accaniti oppositori di Giolitti fu Gaetano Salvemini, autore del celebre pamphlet Il ministro della mala vita, pubblicato nel 1910 (gli articoli erano usciti sull’Avanti! nel 1909). Il pamphlet tratta delle elezioni del 1909 a Gioia del Colle, dove il marchese De Luca Resta affrontò il deputato uscente, Vito De Bellis, fedelissimo di Giolitti e accusato da Salvemini di violenze e brogli. Lupo smonta il pamphlet (pp. 128-133) sulla base della rivisitazione storiografica di Fabio Grassi[3]. Altro celebre meridionale nemico di Giolitti fu il nobile, latifondista e radicale Antonio De Viti De Marco, economista liberista. Salvemini e De Viti De Marco ebbero un’influenza notevole sui primi “meridionalisti”, in particolare Guido Dorso e Tommaso Fiore, e, da qui, anche su certa storiografia tradizionale. La quesione, invece, ricorda che le leggi speciali promulgate durante i governi Giolitti in qualche modo precedettero l’intervento straordinario di età repubblicana. Il filo rosso è Francesco Saverio Nitti, economista e tecnico prestato alla politica, forse il più importante protagonista, con Salvemini, della storia della questione meridionale. Su quest’ultimo punto convergono i “meridionalisti”. Ma Lupo sembra voler puntare il dito contro la contraddizione di fondo dello schieramento storiografico opposto: liberisti anti-giolittiani prima, saraceniani pro-Cassa dopo?

Il secondo argomento con cui Lupo cerca di smontare la tesi dell’alleanza tra industriali settentrionali e agrari meridionali è lo studio, nei paragrafi 5 e 6, delle mobilitazioni politiche, delle cooperative e delle leghe in Sicilia e in Puglia. La critica all’ipotesi di continuità tra ultimi governi di fine Ottocento e governi giolittiani a proposito della repressione dei moti nel Sud non può tralasciare un dato di fatto: le continue e pressanti richieste, soprattutto da parte dei proprietari terrieri pugliesi, di inviare militari per sedare le agitazioni contadine.

Sul piano economico, Lupo torna sulla mobilità dell’agricoltura meridionale sostenendo la tesi di Biagio Salvemini[4]: «l’espansione e la crisi nell’agricoltura meridionale ottocentesca vanno lette come le due fasi di un unico meccanismo caratterizzato da “flessibilità estrema rispetto alla congiuntura e ai prezzi”» (p. 89 e segg.). Questo atteggiamento già sottintende il modo del tutto particolare in cui ne La questione si parla di latifondo e di protezionismo.

Alcune pagine (pp. 85-88) sono dedicate alla contro-argomentazione che giustificava il sistema del latifondo nella geografia meridionale. Si citano il Giornale degli economisti, di cui era direttore De Viti De Marco, il marchese Di Rudinì, due volte presidente del Consiglio, Ghino Valenti, uno dei fondatori dell’economia agraria, Giustino Fortunato, capisaldo della tesi dualista, e Napoleone Colajanni, nemico di De Viti De Marco e feroce critico dell’antropologia razzista del veronese Cesare Lombroso e del siciliano Alfredo Niceforo. Si tratta di una parte molto interessante anche perché raramente affrontata dalla storiografia “meridionalista”.

Al protezionismo è dedicato il paragrafo 2. Le tariffe doganali, come è noto, vennero istituite nel 1887 per proteggere le industrie settentrionali del tessile e del siderurgico, sostenute da capitali di Stato, e la produzione cerealicola per contrastare la concorrenza dei cereali americani e russi. La crisi economica investì l’Italia specie quando s’incrinarono i rapporti diplomatici con la Francia. Lupo ricorda che i principali sostenitori del dazio sul grano furono gli agricoltori padani, particolarmente colpiti dalla concorrenza (p. 78), mentre tra i meridionali non c’era unanimità di opinione (p. 79). Inoltre, mentre crollavano i prezzi del grano e di altri prodotti, il prezzo del vino aumentava alimentando, già dalla fine degli anni ’70, «una trasformazione dei seminativi in vigneti che assume[va] ritmi parossistici, in Sicilia e ancor più in Puglia» (p. 78). Per l’aumento della produzione vinicola il governo Giolitti trovò, nel 1892, la soluzione del trattato di commercio di cui si è già detto. Bisogna anche precisare che politiche protezioniste furono adottate nello stesso periodo in tutti i paesi europei, eccetto la Gran Bretagna.

Il proposito di un’analisi più pluralistica e più approfondita di casi storici e la contestualizzazione degli autori “classici” della questione meridionale, con i problemi e le contraddizioni che ne derivano, riescono nel secondo atto a scalfire e rettificare una delle tesi fondamentali del pensiero “meridionalista”: l’alleanza tra industriali del Nord e latifondisti “assenteisti” del Sud. Questo discorso affranca lo studio storico da giudizi consolidati sia sul periodo post-unitario sia su Giolitti, e illumina lo sfondo di alcune cose ben note, come i difficili rapporti tra Salvemini e il Partito Socialista e tra operai del Nord e contadini del Sud.

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Il terzo capitolo cerca di tirare le fila del discorso. Ci si potrebbe chiedere, per esempio, se le leggi speciali, o più idealmente il nittismo, ispirassero la politica dell’intervento straordinario in età repubblicana saltando il ventennio fascista. La risposta condivisa è no: durante il fascismo il terreno per i tecnici fu fertile. Nel nittismo fu allevato Alberto Beneduce, amministratore dell’Ina e tra gli artefici dell’Iri; al nittismo s’ispiravano tecnici che ricoprirono ruoli importanti nel secondo dopoguerra, come Saraceno, Giuseppe Cenzato e Francesco Giordani; al nittismo si rifaceva anche la rivista Questioni meridionali fondata a Napoli nel 1934 da intellettuali tecnici tra i quali Cenzato e Giordani. C’è dunque una linea di continuità tra Nitti e tecnocrazia nittiana che passa per il fascismo (p. 193). Ciò non toglie che il periodo socio-economico peggiore per il Mezzogiorno sia stato proprio il periodo fascista, come è ben noto agli storici.

Più provocatoria l’altra linea argomentativa. Non c’è dubbio che Salvemini abbia avuto un’enorme influenza sulle successive generazioni di militanti e politici, in particolare, nel primo dopoguerra, sui militanti dell’Associazione Nazionale Combattenti. Il movimento combattentistico dei reduci fu il primo movimento meridionalista (p. 169). La polemica anti-giolittiana e anti-sistema si trasformò, specie dopo il ritorno dal fronte, in anti-parlamentarismo. Tra i più esagitati ci furono i combattentisti e i sindacalisti rivoluzionari, per la gran parte di origine meridionale. I disordini tra il 1919 e il 1922 pareggiavano la confusione politica: Mussolini riuscì a conquistare i meridionali intransigenti al fascismo. Tra questi spiccava il napoletano Aurelio Padovani, militante intransigente, elogiato dall’antifascista Guido Dorso ne La rivoluzione meridionale (Piero Gobetti editore) e da Mussolini, dopo la precoce morte di Padovani avvenuta nel 1926. L’elogio di Mussolini si può leggere nei Taccuini mussoliniani di De Begnac, frutto di un dialogo avvenuto intorno al 1939 tra il giovane fascista francese e il Duce, in cui Mussolini fa intendere che aveva pienamente compreso l’importanza politica degli eredi del combattentismo (p. 185). Mussolini e il fascismo riuscirono prima ad attirare gli ex-combattenti e i sindacalisti rivoluzionari, in lotta contro latifondisti e notabilato, poi a placarne gli animi con un mix di legittimazioni ed esplusioni (Padovani, per esempio, fu espulso dal Pnf nel 1923, poi riammesso; le sue successive dimissioni in contrasto con la scelta di aprire il Partito agli esterni, furono respinte due volte, infine accettate), mentre il nuovo regime conquistò l’appoggio dei latifondisti e dei notabili che avevano cambiato colore politico (p. 192). Più debole, invece, mi sembra il discorso di Lupo a proposito delle simpatie di Salvemini per il Mussolini socialista rivoluzionario (p. 158).

In sintesi, mentre il nittismo si riadattò e riformò, il salveminismo si biforcò: da una parte alimentò l’intransigenza rivoluzionaria, disprezzata dallo stesso Salvemini, poi confluita nel fascismo e dal fascismo addomesticata, dall’altra parte influenzò Gobetti e Rosselli e da qui giunse poi all’azionismo.

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Ma perché nel primo dopoguerra movimento combattentistico e sindacalismo rivoluzionario apparivano tanto importanti? Probabilmente perché si vedeva nella nuova generazione, finalmente unita al fronte, una vera e propria forza rivoluzionaria in grado sia di spazzare via i poteri forti locali e nazionali, sia di dare vita a una sorta di nuovo Risorgimento. Credo che più o meno questa fosse anche la ragione dell’interesse di Gobetti per i meridionali: l’editore torinese stampò La rivoluzione meridionale di Guido Dorso e pubblicò su La rivoluzione liberale le lettere di Tommaso Fiore, poi raccolte sotto il titolo Un popolo di formiche.

Anche Gramsci affrontò la questione meridionale in un celebre scritto rimasto incompiuto. A me è sempre parso che Gramsci avesse voluto scrivere una sorta di lunga recensione e rettifica del saggio di Dorso, sapendo che il movimento gobettiano era il principale interlocutore dei comunisti a proposito di rivoluzione e Mezzogiorno. Gramsci riprese poi l’argomento nei Quaderni senza avere più a portata di mano quello scritto. Lupo divide il testo incompiuto in due parti. Ritiene che la prima parte sia notevolmente influenzata dalle analisi di Salvemini, specie nella stratificazione sociale del Mezzogiorno, sebbene la critica nei confronti dello stesso Salvemini sia, come è noto, molto dura (p. 159). Nella seconda parte, invece, Gramsci supera il salveminismo e, dando maggiore risalto alla componente culturale, come fa nei Quaderni, mostra maggiore attenzione per le differenze locali fino a rompere con lo schema dualista del Sud contro il Nord (p. 198).

Non condivido questa lettura. Lupo vi dedica solo l’ultima pagina del libro. Cerca, inoltre, di appoggiare la sua interpretazione su un presunto richiamo di Gramsci a Fortunato e Croce: di Croce, La questione non si occupa mai (non è, del resto, massimo esponente dell’intellettualità napoletana?), e lo stesso si potrebbe dire del pensiero di Giustino Fortunato, contestualizzato nel paragrafo 7 del primo capitolo nella sua attività, condivisa con il fratello, di proprietario terriero. Ma Fortunato non è forse uno dei primi sostenitori del dualismo tra Nord e Sud? Infine, come spesso si è soliti fare con Gramsci, anche Lupo cerca di tirarlo per la giacca per farne l’antesignano della propria posizione teorica. Altri potrebbero prendere gli scritti gramsciani e collocarli coerentemente nel solco del “meridionalismo”; altri ancora potrebbero ritenere Gramsci sostenitore della tesi colonialista del Nord invasore del Sud.

Tirando le somme, mi pare di capire che tra “meridionalismo” e “meridianismo” ci siano molte possibilità di dialogo. Entrambi gli schieramenti hanno posizioni storiografiche serie, al di là della preferenza per le politiche economiche. Certo, il “meridianismo” propone revisioni e rettifiche in parte condivisibili (sul liberalismo giolittiano e sulla presunta alleanza tra industriali del Nord e agrari del Sud) e in parte da chiarire e approfondire (su latifondo e protezionismo). Lasciando per il momento da parte gli scritti di Gramsci e la loro collocazione, credo che da questo dialogo la storiografia della questione meridionale possa trarre molti vantaggi.

[1] Conio il termine “meridianisti” con riferimento alla rivista Meridiana. Franco Cassano e il suo pensiero meridiano non c’entrano.

[2] S. Lupo, “Storia del Mezzogiorno, questione meridionale, meridionalismo”, in Meridiana, n. 32, 1998, pp. 17-52.

[3] V. anche E. Corvaglia, Il Mezzogiorno di Gaetano Salvemini, in G. Salvemini, Il ministro della mala vita, Bari, Palomar, 2006, pp. 5-63.

[4] B. Salvemini, Prima della Puglia. Terra di Bari ed il sistema regionale in età moderna, in L. Masella e B. Salvemini (a cura di), Storia d’Italia. La Puglia, Torino, Einaudi, 1989, pp. 3-218.


Emanuele Felice, “Perché il Sud è rimasto indietro”

12 gennaio 2016

Perché il Sud è rimasto indietro (Bologna, Il Mulino, 2013) di Emanuele Felice è un libro di storia dell’economia che, come s’intuisce dal titolo, ruota intorno all’opposizione Nord / Sud. Il libro fa il punto sui dati e sul problema della costruzione dei dati a proposito della condizione di vita dei meridionali rispetto ai settentrionali dal 1861 a oggi[1].

Le chiavi di lettura del saggio di Felice sono due. La prima è il concetto di modernizzazione passiva introdotto da Luciano Cafagna in un articolo del 1988[2]. Riprendendo un precedente lavoro[3] e ispirandosi alla divulgazione gramsciana del termine rivoluzione passiva[4], Cafagna propone un’idea di modernità come forza rispetto alla quale un territorio o subisce una “modernizzazione passiva”, cioè vi si assoggetta senza attivare alcuna resistenza o risposta, o per via di attori politici e/o sociali articola una risposta coordinata e strategica, ovvero compie una “modernizzazione attiva”. Esempi di quest’ultima sono il Piemonte cavouriano, la monarchia prussiana, il Giappone del periodo Meiji.

Il Regno borbonico è un caso esemplare di modernizzazione passiva, come Felice documenta fin dalle prime pagine del saggio. Sul piano politico i Borboni reprimono con durezza l’esperimento costituzionale del 1848 conservando il potere assoluto e subendo l’isolamento internazionale (p. 18, 21). Sul piano infrastrutturale si sa che il primato ferroviario, la linea Napoli-Portici, appartiene al Sud; ma si tratta di un collegamento per il “passatempo degli aristocratici” dato che a Portici c’è la residenza estiva dei Borboni. Sempre sullo stesso piano, nel 1859 il Regno delle Due Sicilie conta 99 km di strada ferrata (in rapporto all’estensione del territorio: 0,9 m di linea ferroviaria per km²), contro gli 850 km di Piemonte e Liguria (25 m per km²), i 522 km di Lombardia e Veneto (10,6 m per km²), i 257 km della Toscana (11,2 m per km²), i 101 km dello Stato della Chiesa (2,6 m per km²) (p. 22). Per quanto riguarda gli istituti di credito, a differenza della tradizione secolare di Piemonte, Lombardia e Toscana, nel Regno delle Due Sicilie esistono solo due banche pubbliche: il Banco di Napoli (una sola filiale aperta a Bari nel 1857) e il Banco di Sicilia (sede a Palermo e filiale a Messina), più 1200 monti frumentari che fanno credito in natura, da confrontarsi con i 360 presenti nella sola Sardegna, più una cassa di risparmio contro le 22 nello Stato sabaudo, le 15 in Lombardia, le 9 in Veneto, le 27 in Toscana, le 51 nello Stato della Chiesa (pp. 24-25). Sul piano sociale, infine, il territorio del Regno delle Due Sicilie conta nel 1861 una popolazione per l’86% analfabeta, ovvero tutto lo strato popolare più gran parte della borghesia, a differenza del 50% circa di analfabeti in Piemonte e in Lombardia e del 35% in Liguria (pp. 25-26).

Il Regno borbonico non è per nulla uno Stato moderno. Il giudizio condivisibile di Felice sulla monarchia borbonica è netto[5]. Lo storico sembra individuare due dati decisive del regresso socio-economico, politico e culturale sotto i Borboni: il 1799, anno del fallimento della rivoluzione passiva a Napoli e della condanna a morte e dell’esilio degli illuministi (p. 59), e il 1820-1821, anni in cui la rivoluzione vittoriosa viene repressa dalle truppe straniere, i Borboni reinstallano la monarchia assoluta e si diffondono, a tutela degli interessi forti, la mafia e la camorra (pp. 195-196).

La seconda chiave di lettura è la teoria neoistituzionalista di Daron Acemoglu e James Robinson[6], i quali distinguono istitizioni economiche e politiche inclusive che attuano processi di modernizzazione attiva (tutela dei diritti di proprietà, giurisprudenza efficiente, servizi pubblici, partecipazione dei cittadini) e istituzioni economiche e politiche estrattive che assumono comportamenti adattativi ai processi di modernizzazione, ossia accettano la modernizzazione fino al punto in cui è utile all’élite e non avvantaggia le classi subalterne (pp. 97-98). Le istituzioni estrattive creano vincoli formali e informali alla partecipazione dei cittadini, estraggono reddito e ricchezza da una parte larga della società a beneficio di pochi. Per Felice la modernizzazione passiva coincide con una sorta di modernizzazione riluttante.

Nel XIX secolo la gran parte della popolazione vive in campagna e il settore produttivo più importante è l’agricoltura. Il modo di produzione agricola è il più rappresentativo terreno di confronto tra istituzioni inclusive e istituzioni estrattive. Nel Sud il sistema feudale è abolito nel 1806 (1812 in Sicilia) e la struttura prevalente è il latifondo. La proprietà della terra è concentrata in poche mani: alla fine del Settecento le famiglie possidenti sono 600, più una cinquantina di baronie ecclesiastiche, e di queste il 3% controlla 700.000 persone, quasi un quarto della popolazione, circa 5 milioni di persone (dati calcolati da Pasquale Villani, cit. a p. 53). Nel Nord la concentrazione delle proprietà terriere è mitigata da sistemi come la mezzadria, che favoriscono la meccanizzazione e, secondo studiosi come Paolo Macry, la nascita di piccole aziende e di cooperative (p. 55). Il ragionamento sulle istituzioni estrattive può essere allargato: esiste un rapporto di relazione stretta tra il latifondo, l’alto tasso di analfabetismo, l’inesistente partecipazione politica, le scarse infrastrutture e la carenza di istituti di credito e di casse di risparmio.

Perché il Sud è rimasto indietro fornisce un quadro storico-economico oggettivo del divario tra Nord e Sud e sostiene la tesi dell’inadeguata classe dirigente come causa principale del ritardo del Sud rispetto al Nord. L’espressione “classe dirigente inadeguata” è abusata e generica. Felice intende dire che l’unità nazionale non ha prodotto unità istituzionale e che nel Sud, fatta eccezione per i primi vent’anni della Cassa per il Mezzogiorno, hanno continuato ad agire istituzioni estrattive di differente tipo. Il Sud si è passivamente adattato alla modernizzazione.

Il primo capitolo affronta il divario tra Nord e Sud prima e subito dopo l’Unità. Felice non nasconde al lettore i problemi che emergono nella costruzione delle serie storiche dei dati economici. Qui vorrei soffermarmi solo su un problema. Posto che la costruzione dei dati pare più solida dal 1871, qual è la situazione economica del Sud nel primo decennio unitario? Il brigantaggio, scemato intorno al 1864 (p. 208), ha effetti negativi soprattutto su Calabria e Basilicata, mentre l’introduzione della tariffa liberista danneggia l’industria del napoletano. Tuttavia il liberoscambismo genera effetti positivi per l’esportazione di prodotti di colture specializzate (viticoltura, olivicoltura, prodotti ortofrutticoli) di Puglia, Sicilia e Vulture, di prodotti dell’industria alimentare dell’Abruzzo e della Campania, dello zolfo estratto in Sicilia (pp. 38-39). Il liberoscambismo, inoltre, avvantaggia l’arrivo nel Sud Italia di prodotti inglesi e francesi, non tanto di quelli del Nord Italia, il cui livello capitalistico non è ancora sufficientemente competitivo con Inghilterra e Francia (pp. 213-214). A tale proposito Cafagna[7] ha parlato di “indifferenza reciproca” delle economie del Nord e del Sud. Per Felice questi elementi dimostrano gli effetti positivi che l’Unità ha inizialmente avuto sull’economia meridionale.

Per avere valore di verità, quest’ultima affermazione deve collegare i dati esposti alle condizioni economiche e politiche successive al 1861, dimostrando al contempo che non sono uno strascico positivo precedente l’anno della proclamazione del Regno d’Italia. Impresa ardua, visto che non si possono costruire dati economici attendibili prima del 1871. Per valutare nel modo più oggettivo possibile le condizioni socio-economiche sotto il Regno borbonico ci si deve affidare alle stime sociali, come i tassi d’istruzione, le stime sulla statura e in parte anche i dati ricostruiti sulla distribuzione del reddito, le quali ci dicono lo stato diffuso di povertà, indigenza e ignoranza in cui vive la gran parte della popolazione del Regno delle Due Sicilie. Queste stime vanno dunque lette nell’ottica della path dependence tra disuguaglianza ed esclusione sociale che genera istituzioni estrattive e che da queste è al contempo rigenerata (p. 219).

Da qui si pone il problema storico delle politiche attuate per il Sud da parte del nuovo governo unitario. Secondo Felice non è vero che non si è fatto nulla per il Sud: la questione meridionale è subito diventata questione nazionale, e molti esponenti politici, tra i quali diversi primi ministri (per esempio Crispi, Di Rudinì, Salandra, Nitti), sono meridionali. Il problema è che il Sud è rimasto sempre assoggettato a istituzioni estrattive, cosa che, sul piano politico, si traduce in malaffare, clientelismo, trasformismo.

Il secondo capitolo si concentra sulla modernizzazione passiva e intende mostrare dove le istituzioni estrattive hanno avuto effetti negativi e dove invece non si sono sentiti i loro effetti. Gli effetti risultano negativi per sviluppo economico ed educazione, in quest’ultimo caso mitigati già nel 1911, quando la legge Daneo-Credaro prescrive il passaggio della materia scolastica dai comuni allo Stato: in termini teorici, questo aspetto della modernizzazione passiva diviene prerogativa dell’istituzione inclusiva statale (p. 123); effetti negativi, invece, si sono verificati meno per la salute (longevità, statura, alimentazione ecc.).

La parte centrale del libro mi sembra quella dedicata all’industrializzazione nel Sud (pp. 107-116) e all’industrializzazione nel Nord (pp. 100-107). Considerati i divari regionali di reddito, si possono individuare le quattro fasi storiche del divario Nord / Sud (fig. 2.1. a p. 101, pp. 102-103, pp. 107-116)[8]:

  • 1861-1913. Età post-unitaria e liberale. Si delinea il Triangolo industriale (Torino, Milano, Genova) mentre il Mezzogiorno arretra. Nel 1871 il Nord-Ovest parte da un reddito medio di 110, il Nord-Est e il Centro (d’ora in poi Nec) di 103, il Sud di 90. Nel 1913 il Nord-Ovest tocca quota 120, il Nec scende a circa 100, il Sud arriva quasi a 80. In questi anni il Sud regge grazie alle esportazioni agricole, ostacolate dalla politica protezionista del 1887, e grazie anche all’emigrazione.
  • 1913-1951. Primo dopoguerra, età fascista, e immediato secondo dopoguerra. È il periodo di massima divergenza tra Nord e Sud. Nel 1931 il reddito medio del Nord-Ovest si attesta intorno a 125, quello del Nec rimane appena sopra 100, quello del Sud scende sotto quota 80. Nel 1951 il Nord-Ovest tocca 150, il Nec sale di poco, il Sud scende quasi a 60. La guerra e le conversioni industriali dopo il conflitto favoriscono le industrie del Nord. Il Sud ha la grande occasione di un progetto di modernizzazione ideato da Francesco Saverio Nitti e dall’ingegnere Angelo Omodeo, che prevede la costruzione di grandi impianti idroelettrici. L’instabilità politica e la resistenza tenace dei poteri locali, soprattutto latifondisti, affossano il progetto. Durante il fascismo il Sud tocca la peggiore condizione socio-economica con la battaglia del grano, la crisi del 1929, l’autarchia, il trionfale annuncio della fine della questione meridionale (Raffaele Ciasca, voce “questione meridionale”, Treccani, 1935). Inoltre il fascismo, come la mafia, condivide gli interessi dei grandi proprietari terrieri.
  • 1951-1973. Dalla fondazione della Cassa per il Mezzogiorno alla crisi petrolifera. Negli anni del miracolo economico la strategia economica di sviluppo per il Sud sembra funzionare e il Sud converge rapidamente verso il Nord. Nel 1971 il reddito medio del Nord-Ovest è quasi a quota 120, quello del Nec si attesta sopra 100, quello del Sud supera quota 70. La Cassa per il Mezzogiorno dà vita alla “più imponente politica di sviluppo regionale realizzata in tutto l’Occidente” (p. 110). Riprende l’emigrazione, la manodopera si sposta dal settore agricolo a quello industriale, aumenta la produttività e migliorano anche le condizioni sociali e civili. La prima battuta d’arresto si ha nel 1973, quando scoppia la crisi petrolifera. L’epilogo può essere considerato il 1980, anno del terremoto in Irpinia e occasione di lauti introiti per la camorra. La Cassa del Mezzogiorno muore sotto i colpi del clientelismo e dei poteri locali.
  • 1973-oggi. Il lento declino. Il Nord-Ovest scende a una quota di reddito medio poco superiore a 110, il Nec converge verso il Nord-Ovest toccando quasi quota 110, il Sud si attesta sotto quota 70. In questo periodo si tentano nuove strategie. Dalla politica top-down della Cassa per il Mezzogiorno, poco flessibile, si passa a politiche bottom-up di incentivi e stimoli, con scarsi risultati.

Dal quadro economico delineato emergono due note sulle quali occorre riflettere: (i) tra il 1911 e il 1951 il Sud si è “mostrato del tutto incapace di generare un qualsiasi sviluppo industriale autonomo, senza cioè il supporto di poteri pubblici” (p. 109): non è solo la modernizzazione passiva a venire a galla, ma anche un limite specifico, benché generico, del Meridione; (ii) la Cassa per il Mezzogiorno, per quanto sia stata la più importante istituzione inclusiva per il Sud, non è riuscita a risolvere il problema endemico della disoccupazione né la mancanza di “protagonismo endogeno”, promuovendo dall’alto iniziative sui territori e perciò scontrandosi spesso con i poteri locali (pp. 111-112): la Cassa è stata, insomma, un’istituzione inclusiva a metà, comunque dentro un quadro di modernizzazione passiva. L’insufficiente protagonismo endogeno mostra che il problema strutturale è più profondo e che incentivi bottom-up senza piano strategico non possono avere successo.

Nel terzo capitolo Felice si occupa delle teorie che cercano di spiegare il ritardo del Sud. Contesta la teoria razzista (la popolazione meridionale è inferiore alla popolazione settentrionale) e la teoria colonialista (il Nord ha conquistato il Sud facendone una propria colonia); accetta con riserva la teoria etica (il Sud è storicamente arretrato in cultura e civiltà rispetto al Nord) e la teoria geografica (il Sud non si è sviluppato a causa della conformazione del proprio territorio). La riserva a quest’ultima teoria riguarda le differenze regionali, che Felice non scorda di segnalare lungo tutto il saggio, e che però risultano tali da contraddire la teoria stessa. Della teoria etica, invece, rifiuta la celebre teoria sulla tradizione civica del Nord contro il Sud di Robert Putnam, mentre accetta la teoria sul differente capitale sociale tra Nord e Sud avanzata da Edward Banfield[9], pur con molte riserve a proposito del concetto di “capitale sociale” (p. 191), e soprattutto riconducendo il differente capitale sociale al differente modo di produzione agricola (latifondista al Sud; vario al Nord ma con presenza cospicua del sistema mezzadrile). Felice azzarda delle stime quantitative, da non prendere come misure oggettive (pp. 196-197), comunque utili a ricordare che il valore del capitale sociale dipende dalle condizioni strutturali, sia politico-istituzionali che socio-economiche. Nel Sud, queste condizioni hanno subito importanti cambiamenti nel tempo, con risultati diversi nelle aree meridionali. Purtroppo non hanno smesso di generare deprecabili effetti, “l’etica particolaristica, le pratiche clientelari, il peso delle organizzazioni criminali” (p. 197), fenomeni che da un po’ di tempo riguardano non più solo il Sud, ma l’Italia intera.

È chiaro che il discorso sul presente non può limitarsi a una sola area geografica del Paese. Felice stesso afferma che l’Italia tutta fatica a trovare una via d’uscita dalla crisi e a riadattarsi rispetto al proprio passato[10]. Per questo la questione meridionale va oggi collocata all’interno della questione nazionale. L’opposizione Nord / Sud è uno strumento d’indagine analitica, non di prassi politica. E non è un dato di semplice costruzione. Dove collocare il Centro? Come dare giustificazione storica all’incasellamento della Sardegna nel Sud? La storia della Sardegna non ha nulla a che fare con la storia del Mezzogiorno prima del primo dopoguerra. Ma anche la storia della Sicilia è giustamente considerata una storia a parte. C’è poi un problema fondamentale, segnalato da Salvatore Lupo nella prefazione del suo saggio La questione. Come liberare la storia del Mezzogiorno dagli stereotipi (Roma, Donzelli, 2015): è giusto dire che la modernizzazione del Sud è passiva considerando lo Stato italiano, autore del progresso sociale (nell’istruzione e nella sanità), un’istituzione “esterna”? Non è un problema da poco. Felice ha risposto a Lupo in un articolo pubblicato il 2 novembre del 2015 su la Stampa, nel quale sottolinea che la distinzione fondamentale non è tra settentrionali e meridionali ma «fra quanti, dentro il Mezzogiorno, hanno goduto di rendite e di privilegi e quanti invece si sono ritrovati vittime di quell’assetto estrattivo, spinti a emigrare o costretti a adattarvisi». Concordo in parte. Credo infatti che il problema cronico delle istituzioni inadeguate debba ricade sui cittadini. La mancanza di civicness è storicamente correlata ai dati sociali (istruzione, sanità ecc.), senza ricorrere a ricorsi storici inesistenti, come ha fatto Putnam. Questo oggi è un problema italiano (e non solo italiano), che si presenta però sotto nuovi aspetti e per il quale, forse, il tipo di censimento concepito in età moderna per registrare i processi di sviluppo non è più adatto.

L’analisi del divario, però, resta uno strumento potente i cui risultati vanno collocati nel loro contesto storico. Lo studio approfondito di questi contesti permette di individuare quelle eccezioni che, non facendo sistema, confermano la regola. Non si tratta però di ricerche inutili. Anzi, riescono a instillare dubbi su interpretazioni consuete di periodi storici. Per esempio, tornando al libro di Felice, come interpretare l’età giolittiana? Si tratta di un periodo controverso della storia d’Italia, sul quale i giudizi degli storici non sempre convergono. Anche a proposito della questione meridionale nel primo decennio del XX secolo non c’è unanimità: è stato un periodo di declino o di miglioramenti per il Sud? È stato un periodo di apertura ai mercati grazie ai trattati commerciali o di chiusura, di protezionismo e di clientelismo? Meglio lasciare la parola agli esperti, cioè agli storici.

[1] Indispensabile cornice del lavoro di Felice è G. Vecchi, In ricchezza e in povertà. Il benessere degli italiani dall’Unità a oggi, Bologna, Il Mulino, 2011.

[2] L. Cafagna, “Modernizzazione attiva e modernizzazione passiva”, in Meridiana, n. 2, 1988, pp. 229-240.

[3] L. Cafagna, “La rivoluzione agraria in Lombardia”, in Annali dell’Istituto G.G. Feltrinelli, II, 1959, pp. 367-428.

[4] Si tratta del celebre termine tratto dal saggio di Vincenzo Cuoco. Cafagna nota comunque che il termine rientra nella modernizzazione attiva in quanto “processo di trasformazione guidato dall’alto” (p. 239).

[5] A p. 223 si legge: “Era invece essa stessa [la bassa civicness del Sud Italia] il prodotto della disuguaglianza e delle istituzioni estrattive, scaturiva da quello specifico contesto, il Mezzogiorno borbonico fra Sette e Ottocento”.

[6] D Acemoglu e J. Robinson, Perché le nazioni falliscono?, Milano, Il Saggiatore, 2013.

[7] L. Cafagna, Dualismo e sviluppo nella storia d’Italia, Venezia, Marsilio, 1989 (cit. da Felice a p. 213).

[8] I valori si riferiscono al Pil pro capite a valori assoluti, in euro 2011, per l’Italia e le macroregioni, calcolati per intervalli regolari.

[9] E. Banfield, Le basi morali di una società arretrata, Bologna, Il Mulino, 2006.

[10] Il rimando è a E. Felice, Ascesa e delcino. Storia economica d’Italia, Bologna, Il Mulino, 2015. Il saggio è un complemento necessario a Perché il Sud è rimasto indietro.


Luigi Comencini, “La tratta delle bianche”, 1952

10 gennaio 2016

La sequenza di apertura, ambientata nel molo genovese, sembra appartenere a un film di Jacques Becker. I titoli di testa scorrono su una partita di pelota, sport alquanto anomalo in Italia. È la messa in scena di gare per scommesse. Perché non la corsa di cavalli? Non tanto per la via di fuga dei rapinatori abbastanza improvvisati, ma per l’epilogo alla M – Il mostro di Dusseldorf – pur senza l’ambiguità tipica delle inquadrature langhiane. La pelota, dunque, nel palazzetto dove sono girate molte scene. E, dopo i titoli di testa, un carrello laterale ci mostra Vittorio Gassman accanto a Enrico Maria Salerno con ciuffo anni Cinquanta, nella sua prima prova di attore. Gassman e Salerno alle scommesse di una partita di pelota. Il capo delle scommesse è Marc Lawrence, attore esiliato da Hollywood perché dichiaratosi iscritto al Partito Comunista davanti alla Commissione per le attività antiamericane. Vedremo Lawrence, nel film il cattivissimo deus-ex-machina, schiaffeggiare l’energumeno Gassman che piagnucolerà come un lattante.

È uno dei primi film di Comencini, ma la mano comenciniana non si vede. Ci si appella ai cinema noir americano e francese, c’è un ambientazione sottoproletaria che in realtà interessa poco. L’anno dopo Comencini girerà due film davvero suoi La valigia dei sogni e Pane amore e fantasia. Dietro La tratta delle bianche c’è invece, tra gli sceneggiatori, Antonio Pietrangeli, uno dei più grandi registi degli anni Cinquanta, scomparso troppo presto e autore di grandi capolavori, a cominciare dal suo primo film, anche questo, come gli altri due di Comencini, del 1953, Il sole negli occhi. La tratta delle bianche può essere quasi considerato un banco di prova: racconto immerso nella realtà quotidiana per seguire le linee narrative dei diversi personaggi, purtroppo qui costrette da un contesto generale della trama che alla fine si rivelerà instabile, e soprattutto molta cura dei personaggi femminili, Eleonora Rossi Drago, Silvana Pampanini, e una giovanissima Sofia Loren, qui accreditata come Sofia Lazzaro.

In una lunga scena convergono quasi tutte le linee narrative: una maratona di ballo per poveri, come quelle che si tenevano negli Stati Uniti durante la Grande Depressione. Molti elementi nel film si ritrovano nel bellissimo Non si uccidono così anche i cavalli? di Pollack, probabilmente perché la matrice è la stessa: qualcuno tra gli sceneggiatori deve aver letto in inglese il racconto di Horace McCoy, che fa da soggetto del film di Pollack. Si ha così l’interessante caso di un déja-vu – per chi ha già visto il film di Pollack – al contrario (la maratona, i registi e produttori del cinema, i momenti di ballo più sfrenato, la donna incinta, l’amore tra due ballerini, la ballerina che cade stremata a terra, la concorrente che riposa in riva al mare), forse addirittura più didascalico ne La tratta delle bianche (la traduzione italiana del racconto di McCoy, per Einaudi, è del 1956). È anche affascinante vedere un film italiano in cui, per la prima volta, il pubblico italiano poteva vedere qualcosa di cui di forse non era a conoscenza e che accadeva negli Stati Uniti più di un decennio prima (le maratone di ballo furono poi proibite negli Stati Uniti).


Amici della Kampuchea democratica. P. F. Idling, “Il sorriso di Pol Pot”

19 dicembre 2015

Com’è possibile ritrovarsi nel bel mezzo di uno dei più grandi massacri della storia senza accorgersi di niente? (p. 30)

Il viaggio degli svedesi. Un corridoio lungo due settimane di persone sorridenti e ben nutrite.

Di persone rilassate, senza paura.

Com’è stato possibile, senza che scattasse il dubbio, almeno una volta? (p. 104)

“Quando siamo arrivati a bordo dell’auto governativa, la gente aveva l’aria terrorizzata, impaurita oppure ostile? No: i bambini ci gridavano apertamente ‘nasi lunghi’ e siamo stati ben accolti dappertutto. […] Durante il viaggio potevamo far fermare la macchina su cui viaggiavamo dovunque volessimo, fotografare e filmare liberamente e scegliere da soli chi intendevamo intervistare”. (Dal diario di Hedda Ekerwald, p. 123)

Il sorriso di Pol Pot (Pol Pots leende, prima edizione svedese 2006) di Peter Fröberg Idling (trad. it. di Laura Cangemi,Milano, Iperborea, 2010), libro dell’anno per gli svedesi nel 2007, è un mosaico di 262 testimonianze, ricordi, pezzi di storia, di giornalismo, di finzione. Il soggetto tratta del viaggio compiuto nell’agosto del 1978 in Cambogia da parte di quattro osservatori svedesi per conto dell’Associazione di Amicizia Svezia-Kampuchea. Di lì a quattro mesi, il Vietnam invaderà la Kampuchea democratica ponendo fine al regime di Pol Pot.

“Nel 1978 – scrive Idling, che in Cambogia ha vissuto – perse la vita un numero maggiore di persone rispetto agli anni precedenti” (pp. 28-29). Di questo non c’è traccia nei resoconti dei quattro osservatori – Gunnar Bergström, presidente dell’Associazione e allora infermiere psichiatrico, Hedda Ekerwald, allora studentessa di sociologia, Jan Myrdal, figlio del celebre economista e noto attivista, Marita Wikander, al tempo giornalista. Myrdal soprattutto, come Noam Chomsky insieme a Edward S. Herman nel 1977, difendeva il regime kampucheano dalla disinformazione imperialista, insistendo anche in seguito su questo aspetto della sua militanza a sostegno del Partito Comunista cambogiano. O come scrisse David Kline, tra gli osservatori ospiti in Cambogia per conto del Partito Comunista Americano, nell’introduzione a The New Face of Kampuchea: “Vedemmo un paese completamente diverso dall’immagine negativa che viene riportata in innumerevoli articoli e programmi televisivi” (p. 164). Osservatori che vedono coi loro occhi versus Immagine comune. Ma, allora, perché la critica sprezzante di Chomsky nei confronti di Cambodge. L’année zéro di François Ponchaud, edito nel 1977, frutto delle osservazioni e delle testimonianze sulla rivoluzione dei khmer rossi raccolte da un missionario che viveva in Cambogia da dieci anni e parlava il khmer? Come è stato possibile vedere ciò che si doveva vedere e al contempo non-vedere ciò che si poteva vedere? (V. a tale proposito Paul Hollander, Pellegrini politici. Intellettuali occidentali in Unione Sovietica, Cina e Cuba, Bologna, Il Mulino, 1988 – ed. ing. or. 1981)

I 262 frammenti-capitoli che compongono il testo si raggruppano in numerosi livelli riconducibili a circa quattro piani: (I) la ricerca giornalistica, condotta in prima persona, tra i ricordi d’infanzia delle manifestazioni politiche (Idling è nato nel 1972), la ricerca in Cambogia di coloro che hanno accompagnato gli osservatori svedesi nel paese, stralci di interviste, ricerche di libri in biblioteca e di immagini della morte invisibile nella Kampuchea democratica; (II) il viaggio della delegazione svedese nella cornice delle lotte politiche degli anni ’70, attraverso il diario di Hedda Ekerwald, pubblicato sulla rivista Kampuchea nel 1978, e brani stralciati da questa stessa rivista; (III) la storia della Cambogia proposta da prospettive differenti: il tentativo di cogliere momenti nella sfuggente biografia di Saloth Sar, alias Pol Pot; la ricostruzione frammentata della Cambogia massacrata dai bombardamenti americani durante la guerra del Vietnam; le testimonianze dei sopravvissuti al regime comunista; (IV) gli slogan e qualche altro brano propagandistico che sembrano segnare il passo tra i differenti momenti del racconto.

La storia della Cambogia nella seconda metà del XX secolo è piena di insidie. Il re Norodom Sihanouk, per esempio, fu incoronato nel 1941, ma nel 1955 abdicò in favore del padre per poter avere da principe il pieno potere sul paese; destituito da un colpo di stato nel 1970 che portò al potere il generale Lon Nol, si autoesiliò in Cina dove formò un governo con il sostegno dei khmer rossi, coi quali riconquistò il potere nel 1975 per essere poi destituito e imprigionato l’anno successivo fino al 1978, quindi ridiventando re dal 1993 al 2004, quando ha abdicato per ragioni di salute in favore del figlio. Anche la storia della dittatura del Partito Comunista, o dell’Organizzazione, mostra aspetti singolari, a cominciare dal misterioso nome scelto da Saloth Sar, figura misteriosa ai cambogiani stessi, se è vero che Monsieur Sem vide la prima foto di Pol Pot nel 1979 riconoscendo in lui il suo professore di francese (p. 169). A differenza di altri “Grandi Leader”, come Kim-Il-sung, al quale s’ispirava, Pol Pot non celebrava il culto della propria personalità: i Fratelli dell’Organizzazione agivano nell’ombra, in segreto, per evitare di essere intercettati e riconosciuti dai nemici stranieri e dai traditori interni, i controrivoluzionari, in una spirale che, inevitabilmente, come ha anche mostrato Koji Wakamatsu nel film United Red Army (2008), non poteva che inghiottire Pol Pot stesso e tutta l’Organizzazione.

Ospiti di un potere invisibile che deportava i cittadini in campagna svuotando le città e la capitale Phnom Penh, tra luoghi inaccessibili di detenzione, tortura e condanna a morte come il terribile S-21 sulle cui pareti, oggi, campeggiano le foto dei detenuti scattate dai loro aguzzini, visitando città dove la popolazione sembrava sottrarsi all’occhio dell’osservatore e campagne dove i delegati credevano di poter girare indisturbati vedendo tutto quel che c’era da vedere. I sostenitori della Kampuchea democratica sapevano, però, che prima, durante e dopo il viaggio, un altro mistero aleggiava su di loro, la sorte del marito di Marita Wikander, di cui non si sapeva più nulla dal 1977, anno del suo rientro in Cambogia. Idling lo riconosce tra gli innumerevoli volti fotografati nella prigione S-21, anche lui condannato perché controrivoluzionario.

Come si fa, in simili condizioni, a dire ciò che i delegati avrebbero potuto vedere? Si vede solo ciò in cui si crede o che si presume di sapere: perché, altrimenti, Bergström, che a Idling dice “Non ci ho creduto neanche allora” (p. 193), avrebbe messo il suo nome nel rapporto pubblicato nel 1979? E che cosa ha visto Chomsky, che presumeva di sapere ciò che Ponchaud aveva davvero visto e aveva manipolato; Chomsky, che presumeva di sapere che le informazioni fornite dai profughi non erano attendibili? Pensando al linguista, leggiamo Lars Hillersberg esclamare: “Come si fa a essere così dannatamente idioti? Non dare ai racconti dei profughi cambogiani il credito che meritavano è stato l’errore più grosso della mia carriera! Ed è dovuto al bagaglio che mi portavo dietro dall’FNL [il movimento a sostegno dei vietcong, ndr]” (p. 222)? E cosa sa, ora, Hillersberg, che prima non riusciva a vedere? Che cosa ha visto la delegazione svedese – e tutte le delegazioni occidentali in Cambogia – che confonde una coltivazione di papaya con una piantagione di gomma? E Jan Myrdal, oggi, sa che, in fondo, non poteva vedere altro da quello che credeva di vedere?

A questo regime di confusa visibilità si correla la forma a frammenti, tra i quali penetra il caso, nella storia o nel racconto, il ritrovarsi tra le mani La Kampuchea tra due guerre, la fragilità degli eventi che rompe i nessi di causa ed effetto. Tra le testimonianze più remote e le scarse immagini sfocate che abbiamo, spicca proprio ciò che il titolo evoca e il testo conferma, il sorriso aperto, gioviale, contagioso, di Saloth Sar / Pol Pot. Un sorriso che, nella casualità degli eventi stessi della vita del Fratello Numero 1, rende ancora più inquietanti l’oscura storia della Kampuchea democratica, oggi così visibile e museale, e la tragica cecità dei suoi ideologizzati osservatori.


Un’etica pragmatica della lettura. Hrabal, Una solitudine troppo rumorosa

24 novembre 2015

Bohumil Hrabal scrisse Una solitudine troppo rumorosa nel 1976. La prima versione del testo era in versi, come l’Adagio lamentoso con omaggio a Kafka in esergo, scritto nello stesso anno. Hrabal stese una seconda versione in lingua parlata, specialità della scrittura cecoslovacca, ricca di dialetti, come nel caso di Jaroslav Hasek, l’autore de Il buon soldato Sc’veik, epopea poliglotta. La terza versione, quella stampata, muta registro linguistico, adotta il monologo lungo, e resta comunque una sfida sia per il lettore del testo in lingua originale o tradotta, sia ancora prima per il traduttore.

Il soggetto può essere sintetizzato in poche parole incapaci a trasmettere la ricchezza dell’andamento. Hanta è operaio legato a una pressa meccanica con la quale trasforma libri mandati al macero in blocchi di carta. Nei primi tre capitoli e poi nel sesto e nel settimo il monologo esordisce: “Per trentacinque anni ho pressato carta vecchia”. In modo non cronologico, il monologo di Hanta, gran bevitore di birra, racconta questi trentacinque anni: il puzzo e lo sporco del locale e la materia spesso putrescente con la quale Hanta lavora a mani nude, i dissidi deliranti con il capo, le lotte con le mosche e le battaglie tra i topi di fogna, i blocchi di carta armoniosi creati pressando ai lati riproduzioni di opere pittoriche, le passeggiate in città, le zingarelle, una delle quali viene arrestata dalla Gestapo, la visita alle nuove grandi presse automatiche dove operano le “brigate del lavoro socialista”, uomini e donne in tuta che lavorano coi guanti e bevono latte. Il dato che spicca nella narrazione è la salvezza dei libri dal macero, l’allestimento di un’enorme biblioteca contro volontà e le letture nella speranza di trovare nei libri qualcosa che cambi qualitativamente la vita.

Dalla storia racchiusa nel soggetto è facile ricavare una morale in difesa del libro e della cultura come baluardi della libertà. Tuttavia non stiamo parlando di una società segreta in un mondo distopico, ma di un sottoproletario, di un ubriacone che immaginiamo sporco, puzzolente e segnato nel fisico dalle fatiche del lavoro. Non è a livello della storia che vorrei qui riflettere, ma sul livello che immediatamente ci mette in relazione di ascolto con l’Io narrante, con l’Io del monologo, ossia sul livello della narrazione.

La narrazione in prima persona comporta una relazione diretta tra narratore e lettore. Il monologo di Hanta instaura un rapporto ancora più immediato: la scrittura cancella ogni elemento di mediazione, il lettore si ritrova coinvolto nei processi fisici e mentali del narratore protagonista. Hanta, inoltre, fa qualcosa di particolare: salva certi libri dal macero non perché conosce il valore del libro come oggetto materiale o di cultura, ma perché interessato alle frasi e alle parole che i libri contengono. Nella sesta parte, ascoltando gli operai della pressa automatica parlare del viaggio in Grecia – paese la cui storia e filosofia lui, grazie ai libri, conosce molto bene; davanti all’immagine di bambini che strappano con gioia le copertine dei libri destinati al macero, ciò che colpisce questo “istruito contro la sua volontà” è la sparizione della parola. Hanta, sottraendo i libri dal macero e leggendoli, non salva, ma libera la parola.

Per liberare la parola in un libro, per compiere questo atto di liberazione, la lettura è atto indispensabile e strettamente correlato, come il narratore stesso comprende. Hanta, uomo del sottosuolo, si circonda di parole in grado di dire meglio sia l’orrido e il basso corporeo che circonda lui e la sua pressa sia il mondo di fuori. Nella parte terza, camminando in città, Hanta nota nei palazzi e negli edifici pubblici qualcosa che riesce a esprimere solo grazie a Hegel e a Goethe, qualcosa che gli richiama la Grecia. È chiaro che la parola non si limita a rendere possibile l’espressione, ma crea la sensazione e l’idea, genera l’esperienza che poi la parola (ri)trovata nei libri permette di osservare ed esprimere. La lettura è dunque atto che già libera la testa.

Il lettore trova nel monologo di Hanta questa sorta di precondizione, una mise en abyme dell’esperienza di lettura che lui stesso compie con Una solitudine. Se è vero che senza lettura non può esserci liberazione della parola nel libro, allora è vero che senza lettore non può davvero compiersi la liberazione delle parole di Hanta, e dunque dello stesso Hanta. Questo processo ha un significato particolare per uno scrittore come Hrabal, spesso vittima della censura, nel contesto della Cecoslovacchia socialista. Si può dunque leggere Una solitudine secondo questa prospettiva, come sperimentazione di un atto di liberazione che passa dal personaggio al narratore (lo stesso Hanta, prima lettore poi autore del monologo), dal narratore all’autore (da Hanta a Hrabal), dall’autore al lettore, ovvero a colui che, solo, può realizzare l’atto.

Conviene però osservare meglio questo processo dal punto di vista del lettore. Hrabal chiede al lettore di prendersi la responsabilità di liberare la parola del libro, di compiere questo processo di liberazione. Chiede un lettore attivo in grado innanzitutto di porre a se stesso un’etica della lettura. Più precisamente, Hrabal (e Una solitudine) non chiede disquisizioni filosofiche o circoli ermeneutici su alterità e differenza, ma un’etica intesa proprio come comportamento, atto di lettura. Una solitudine si rivolge al lettore nel momento stesso in cui legge, né prima, quando il lettore ha solo dei pre-giudizi, né dopo, quando il lettore – come io che scrivo questo articolo – riflette sul libro o su ciò che ha letto – per questo mi trovo a riflettere su come ho letto Una solitudine, a compiere una riflessione a livello di meta-lettura. L’etica che Hrabal e Hanta richiedono è un’etica pragmatica, da compiersi nell’atto mentale o anche fisico, a voce, della lettura.

Il ritmo è il modo principale in cui si compie quest’etica della lettura, un ritmo non del tutto dettato dalla sintassi del testo, ma che il lettore deve essere capace di trovare. La lettura a voce può aiutare a modulare il timbro, il tono, la velocità, l’espressione fisica non solo della bocca ma anche del corpo. L’importanza del ritmo della lettura tocca, di riflesso, la scrittura, dunque anche quella sorta di ri-scrittura del testo che è la traduzione. Il traduttore non è altri che uno tra i primi lettori attivi di un testo, colui che compie l’atto di ri-scrivere ri-leggendo il testo in una lingua al testo stesso straniera. Il traduttore di Una solitudine ha l’arduo compito di liberare la parola aprendo ad altre e nuove liberazioni; costretto in qualche modo a limitare la libertà di linguaggio e di suoni, si ritrova soprattutto nel ritmo dato al testo tradotto la sua opera di scrittura-lettura. Se Una solitudine necessita di un’etica pragmatica del lettore, non può che esigere altrettanto un’etica pratica del traduttore, per moltiplicare così gli atti di liberazione della parola nella lettura, anche quelle di Hanta, in più lingue.


Due libri su Erasmo da Rotterdam

28 ottobre 2015

Erasmo Giulio, a cura di Silvana Seidel Menchi, Torino, Einaudi, 2014

Il saggio di Silvana Seidel Menchi[1] che introduce alla traduzione italiana del Giulio di Erasmo da Rotterdam è un lavoro importante per inquadrare la biografia culturale di Erasmo nei primi turbolenti trent’anni del XVI secolo.

Nella prima parte del saggio, la studiosa, che ha minuziosamente curato il testo erasmiano, ripercorre le ricerche sue e di chi l’ha preceduta sulla paternità e la fortuna del Giulio. Un breve ripasso di questa parte fornisce informazioni indispensabili per comprendere il ruolo che Erasmo ha ricoperto nella cultura europea. Nel 1513 muore Giulio II, figura cardine per capire la Chiesa nel XV-XVI secolo[2]. Nel 1517 esce un pamphlet anonimo dal titolo Iulius (Giulio), un dialogo tra Giulio II e Pietro. Il papa, appena defunto, si presenta in pompa magna alle porte del Paradiso, ma Pietro lo scaccia bollandolo come “Ecclesiae pestem”. Il pamphlet si diffonde rapidamente soprattutto in ambiente protestante, dove Giulio II esemplifica la figura del papa. Ci si chiede chi sia l’autore del pamphlet: alcuni indicano Erasmo, il quale nega la paternità dello Iulius e guida la caccia all’autore. La paternità del dialogo diventa problema storico-filologico e giunge fino ai nostri giorni.

La ricostruzione cronologica della composizione e della diffusione dello Iulius da parte di Seidel Menchi intende sottolineare il valore culturale dello Iulius nel corpus erasmiano, in opposizione agli studiosi che purgano il catalogo dell’umanista, quasi il dialogo sia stato un errore (gli errori si studiano!). La studiosa vuole dunque ribadire il ruolo di Erasmo entro il circolo umanistico in cui spiccava, ripercorrendone la biografia alla luce della biobibliografia dello Iulius. Nel 1514 Erasmo è a Londra e lavora, con l’aiuto di Lupset, suo collaboratore, allo Iulius. Seidel Menchi ricava dal testo due indizi storici per datarne la composizione. Appare comunque certo, anche alla luce della biografia di Erasmo, che la stesura del dialogo avviene dopo la morte di Giulio II. Questo è un indizio importante per capire che di opera di divertimento e non di denuncia – come invece verrà poi letta da Lutero e dai suoi seguaci – si tratta. Erasmo parte da Londra e va a vivere a Basilea lasciando in Inghilterra il manoscritto incompleto dello Iulius. Intorno al 1516 risulta esserci a Basilea una versione completa del dialogo, che Erasmo avrebbe dunque ripreso da principio non avendo più avuto tra le mani il manoscritto londinese. La versione basileiana è legata a tre nomi: il tipografo Johann Froben, amico di Erasmo e suo uomo di fiducia, nella cui casa l’umanista conserva i suoi lavori in corso; i fratelli Amerbach, Bruno e Bonifacio, i quali redigono ciascuno una copia del dialogo in casa di Froben, avendo molto probabilmente ricevuto l’approvazione di Erasmo. Una versione manoscritta dello Iulius giunge a Bruxelles nel febbraio del 1517, prima dunque della circolazione a stampa, presso il gran cancelliere borgognese Jean Le Sauvage, intimo di Erasmo. Nello stesso periodo è pressoché certo che una o più copie manoscritte circolino in Germania tra gli umanisti – von Hutten, Caesarius, von Neuenahr, Buschius – che hanno accolto Erasmo nel 1514. È dunque chiaro che nelle intenzioni dell’autore lo Iulius dovesse circolare solo tra letterati conoscenti per il loro divertimento – lo stesso divertimento, ricorda Seidel Menchi, a cui Erasmo allude quando ricorda le cene tra amici. Da una di queste copie tedesche risulta derivare la stampa di Magonza dell’estate del 1517. Chi ha fatto stampare il manoscritto? Secondo la studiosa, il responsabile è von Hutten. Ma – cosa interessante – non è lecito dire che ciò sia stato fatto senza o contro il volere di Erasmo. Erasmo e von Hutten si incontrano nel 1520 e a von Hutten Erasmo affida una missiva privata – che poi verrà stampata provocando una dura polemica tra i due ex-amici. Probabilmente, Erasmo ha acconsentito alla stampa con l’obbligo di tacere il nome dell’autore. Purtroppo la corrispondenza tra von Hutten e Erasmo nel periodo 1517-1519 è andata perduta. Tra il 1517 e il 1520 compaiono almeno undici edizioni dello Iulius derivanti dalla editio princeps magonziana. Lo Iulius viene anche tradotto in tedesco, mentre appaiono anche edizioni derivanti dalla versione basileiana, in particolare un’edizione del 1536.

Sebbene scritto dopo la morte di Giulio II e contro di lui per il sollazzo di una ristretta cerchia di umanisti, è impossibile dissociare la fortuna dello Iulius dal clima riformato, che legge il dialogo come denuncia degli abusi romani, erigendo il papa ad Anticristo. Come accade quasi sempre per le opere, queste godono di vita propria, al punto che un autore – ed è il caso di Erasmo – giunge perfino a negarne la paternità. La seconda parte del saggio di Seidel Menchi si concentra sul ruolo culturale di Erasmo e sul confronto intellettuale tra Erasmo e Lutero.

Erasmo vuole conquistare l’egemonia nella sfera pubblica con il potere delle buone lettere e degli studi umanistici, passando per il controllo delle tipografie (da qui la sua amicizia con Froben) e le buone relazioni con i principi e con la Chiesa romana. Questa sfera pubblica comprende le accademie e le istituzioni alte quali le corti, le cancellerie, la Curia. Su questo sfondo s’innesta uno dei più famosi topoi erasmiani, la distinzione tra le due lingue dei sapienti, la lingua della convenienza, con la quale i sapienti dicono ciò che è opportuno dire secondo le circostanze (fingere), e la lingua della verità, con la quale i sapienti dicono ciò che è sepolto nel loro cuore. Erasmo, si sa, è campione nell’uso della prima lingua, e dunque dell’arte retorica, grazie alla quale tesse le sue tele, con gli intellettuali e con i potenti. Con i primi giunge anche a utilizzare delle sorte di cifrari, dei termini in codice, o più diffusamente allude a ciò che intende o lo scrive in greco. A questa distinzione se ne aggiunge un’altra. Gli studiosi distinguono tra una comunicazione a circuito chiuso, della parola parlata e della parola scritta riservata, e una comunicazione a circuito aperto, degli scritti diffusi, dei messaggi e delle lettere pubbliche. Chiaramente ai due circuiti corrispondono differenti stili, retoriche e lessici. I due circuiti permettono di nascondere certe idee pericolose e di preservare l’attività culturale dell’umanista. Separano – per così dire – cultura e politica. Erasmo dà cenni di riconoscere lo Iulius come opera sua nella comunicazione chiusa, ricusando il dialogo nella comunicazione aperta.

La sottile tela di Erasmo viene completamente travolta dall’irruente ingresso in scena di Lutero. In Lutero non c’è distinzione tra lingua della convenienza e lingua della verità. Lo stesso Erasmo sembra riconoscere che la sua è la causa della convenienza, mentre la causa di Lutero è la causa della verità. Per Lutero, inoltre, non c’è distinzione tra comunicazione chiusa e comunicazione aperta. Lutero scrive contro i potenti, contro la Curia romana – cosa che Erasmo non avrebbe mai fatto; addirittura, i luterani utilizzano frasi di Erasmo per questa loro lotta, attirandosi la disapprovazione dell’umanista. Lutero, poi, non vuole semplicemente conquistare l’egemonia culturale nelle condizioni vigenti, ma vuole trasformare queste stesse condizioni: non si rivolge solo agli accademici e alle alte istituzioni, parla al popolo e scrive per il popolo, utilizzando il tedesco molto più del latino, annotando anche il suo desiderio di tradurre lo Iulius in tedesco. Tutto questo scompagina i piani di Erasmo, il quale non ha mai avuto intenzione di parlare al popolo, anzi, per il quale ciò che più conta è l’élite strettissima degli amici umanisti. Però l’ascesa di Lutero comporta un altro danno, forse ancora più grave: Erasmo perde gli amici, alcuni, come von Hutten, si rivoltano contro Erasmo, accusandolo di essere un bugiardo. Secondo Seidel Menchi, la polemica tra von Hutten ed Erasmo ruota anche intorno alla paternità dello Iulius. Erasmo teme che i suoi ex-amici umanisti passati dalla parte di Lutero possano rivelare il nome dell’autore del dialogo. Nella risposta a von Hutten, all’accusa di aver usato la lingua della menzogna, e non quella della convenienza, Erasmo replica scrivendo che il suo unico errore è stato quello di non aver taciuto abbastanza il vero, di aver parlato troppo. Non allude questa autocritica – s’interroga la studiosa – allo Iulius?

Erasmo dunque deve lottare contro coloro che vorrebbero trascinarlo dalla parte di Lutero, contro coloro che usano i suoi scritti, riconosciuti o meno, come armi culturali contro la Chiesa romana[3], e vede nello stesso tempo alcuni suoi amici allontanarsi da lui, le sue opere essere soppiantate nelle tipografie, nelle cancellerie, nelle città, sui pulpiti dalle opere di Lutero, e il suo dialogo Iulius, scritto per convivialità, pericolosamente diventare un’arma a doppio taglio, contro il papa e contro se stesso.

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C. Ossola, Erasmo nel notturno d’Europa, Milano, Vita e Pensiero, 2015

Il breve scritto di Carlo Ossola[4] su Erasmo (primo capitolo: Erasmo e il suo tempo) e l’erasmismo (la ricezione di Erasmo nel XVII, XVIII, XX secolo e le letture erasmiane di Stefan Zweig e di Marcel Bataillon nei successivi tre capitoli) si presenta come contributo a un rinnovamento umanistico della cultura europea nel nome di Erasmo, nel senso della libertà spirituale e della Repubblica delle Lettere. L’appendice affronta in pagine dure le ragioni del tardivo avviamento in Italia agli studi erasmiani, identificando in Delio Cantimori il principale responsabile di questo ritardo[5].

Il primo capitolo si concentra su Erasmo e ragiona in termini di coppie di autori: Erasmo e Montaigne, Erasmo e Machiavelli (intorno a due simboli negli Adagia ripresi nel Principe), Erasmo e Lutero, Erasmo e Rabelais, Erasmo e Moro[6]. In questa recensione, che segue la precedente e intende soffermarsi sugli stessi problemi, voglio concentrarmi su due paragrafi.

Il primo paragrafo è il quarto, “Erasmo e Lutero”. Non c’è dubbio che Lutero abbia soppiantato Erasmo nella lotta per l’egemonia culturale del suo tempo. Tuttavia, allargando l’orizzonte, si potrebbe dire con Croce che “il protestantesimo tedesco fu per un paio di secoli pressoché sterile negli studi, nella critica, nella filosofia” (v. p. 23, citazione a sua volta tratta da una pagina dei Quaderni di Gramsci). Ossola contrappone al medioevale Lutero, che deve necessariamente allearsi con i principi tedeschi, la libertà intellettuale di Erasmo, umanista cosmopolita e senza protezioni: cenni biografici di per sé già esemplari per un rinnovamento delle coscienze europee. Inoltre, Ossola rovescia i termini della questione, vedendo nella lingua della convienienza e nel privilegio del circuito chiuso della comunicazione due pregi culturali di Erasmo, tali da delineare la sua opera come culturalmente e spiritualmente molto più ricca di quella di Lutero. La disputa esaminata è quella tra Libero arbitrio e Servo arbitrio[7], che giustamente Ossola ritiene centrale per le sorti dell’Europa e della modernità. A un primo livello, lo scontro tra la lingua della convenienza e la lingua della verità avviene nella lettura delle Scritture, nel conflitto tra la lettura luterana che pretende di essere letterale e la lettura erasmiana tesa a raccogliere nel cristianesimo l’eredità classica. Su questo livello, se ne innesta un secondo, che segna la vera posta in gioco, ossia la coscienza del cristiano, in particolare in rapporto al Testo, e le sorti dell’Europa. Lutero, che replica a Erasmo a suon di sentenze estrapolate dalla Bibbia, non può sentire come Erasmo il peso della questione classica, greca e latina, circa il libero arbitrio. Ancora, Lutero accusa Erasmo di essere un novello Luciano, con ciò illuminando la cultura rinascimentale. Non c’è dubbio che Erasmo sia debitore a Luciano – basti pensare all’Elogio della follia – e non c’è dubbio che non sia lui l’unico debitore. Azzardando, potrei dire che la fortuna di Luciano in età moderna è legata alla fortuna di Erasmo.

Il secondo paragrafo su cui mi soffermo è il quinto, “I ‘Sileni di Alcibiade’: Erasmo e Rabelais”. Di questo paragrafo, più che la ripresa testuale di elementi erasmiani nell’opera di Rabelais (primo segno del perdurare dell’erasmismo in Europa, al quale occorre aggiungere, sempre tra i francesi, almeno Bayle, Voltaire e Condorcet), mi interessa sottolineare un indizio preciso che può essere foriero di successive indagini. Ossola afferma che alla quadripartizione medioevale dei livelli di senso si sostituisce una bipartizione e che Erasmo è nodo fondamentale di questo passaggio. Ritornano qui le distinzioni tra lingua della convenienza e lingua della verità, soprattutto sotto il profilo di retorica ricca e retorica asciutta, e tra comunicazione chiusa e comunicazione aperta. Con Ossola, si può re-interpretare quest’ultima distinzione come distinzione tra una lingua (o lettera) interiore, spirituale, e una lingua esteriore, del “commercio di idee”. I due livelli di senso indubbiamente fanno da criterio per catalogare il corpus di opere, eppure riguardano entrambi una medesima opera, nella quale il discorso esteriore, di superficie, si distingue dal discorso interiore, in profondità. Su questa differenza s’installa il senso del paradosso, tratto caratteristico del Barocco, e collegato alla metanoia lucianea, ampiamente utilizzato da Erasmo. Da qui deriva la disposizione moderna del senso secondo l’opposizione Profondità / Superficie, o, per usare i termini portorealisti, Connotazione / Denotazione.

La sconfitta culturale di Erasmo e la vittoria di Lutero insegnano molto sui meccanismi della politica della cultura, e la disputa intorno al libero arbitrio segna il passo della cultura europea e della modernità. Ciò non toglie che l’opera di Erasmo rimanga ai posteri come opera di libertà di spirito e rappresenti un nodo fondamentale della cultura moderna.

[1] S. Seidel Menchi, Introduzione. Il papa fa i conti col cielo, un uomo di penna con la coscienza, in ERASMO, Giulio, a cura di S. Seidel Menchi, Torino, Einaudi, 2014, pp. VII-CXLIII.

[2] Non ho ancora avuto modo di consultare il recente lavoro di M. ROSPOCHER, Il papa guerriero. Giulio II nello spazio pubblico europeo, Bologna, Il Mulino, 2015.

[3] A proposito della lotta linguistica di Erasmo: ERASMO, Lingua ossia, libro utilissimo su uso e abuso della lingua, trad. di Mario Genesi, Pinerolo, Alzani, 2002.

[4] In una recensione al saggio di M. Fumaroli, La République des Lettres (Paris, Gallimard, 2015), Ossola distingue due ideali – a dire il vero intrecciati – che accompagnano l’intellettuale del Rinascimento e dell’Età Moderna: la respublica christiana (Erasmo, Bauduin, Leibniz) e la respublica literaria (Barbaro, Manuzio, Muratori). La prima, al di là dell’utopia leibniziana, muore con la Riforma; la seconda resta in vita e perdura nell’Età dei Lumi specie nei salons, luoghi che a loro volta resistono fino ai primi del Novecento. Ossola distingue quindi i quattro tratti distintivi della respublica literaria: (i) la cittadinanza ideale, il cosmopolitismo fondato sui saperi liberamente circolanti, specie nelle Accademie [che però ambienti liberi non sono, ndr]; (ii) la conversazione, già celebrata da Castiglione e Della Casa [un cortigiano e un inquisitore, ndr], poi codificata nel Settecento; (iii) il collezionismo non fine a se stesso e il commercio di idee che fanno prevalere l’otium sul negotium [ma questo giudizio dimentica il ruolo che un erudito o un intellettuale gioca in determinate situazioni culturali e politiche, ndr]; (iv) il viaggio di formazione.

Questa casistica mostra una certa idealizzazione dell’immagine dell’intellettuale. Come dare torto a Cantimori – con tutte le sue contraddizioni e ambiguità – quando scrive dei “letterati che si vogliono occupare di politica senza pensare che questa è una cosa seria, che non ammette i begli spiriti né le belle anime”? (cit. p. 77 del saggio di Ossola).

[5] Il giudizio di Ossola su Cantimori, non solo in relazione alla vicenda delle traduzioni italiane delle opere di Erasmo, è molto netto. Non è un dato nuovo. Cantimori è figura molto dibattuta nella storia intellettuale d’Italia del XX secolo. Ossola, si concentra sulle vicende delle edizioni delle opere di Huizinga e di Erasmo per Einaudi. Si tratta di pagine intellettuali di indiscutibile interesse. Occorre anche sottolineare l’elogio di Ossola nei confronti di Tommaso Fiore, curatore delle edizioni dell’Elogio della follia di Erasmo e dell’Utopia di Tommaso Moro.

[6] Breve bibliografia introduttiva su Erasmo allestita tra gli studi citati da Ossola: (i) su Erasmo e il contesto culturale: A. Renaudet, Erasme, Paris, Alcan, 1926 (su Renaudet, v. Ossola alle pp. 54-55); L.E. Halkin, Erasmo, Bari, Laterza, 1989; P. de Nolhac, Erasme en Italie. Etude sur un épisode de la Reinassance, Paris, Klinksieck, 1898 (studioso e studio sui quali Ossola si sofferma alle pp. 50-53); A. Renaudet, Erasme et l’Italie, Genève, Droz, 1954; L. D’Ascia, Erasmo e l’Umanesimo romano, Firenze, Olschki, 1991; (ii) sulla diffusione delle idee erasmiane: S. Seidel Menchi, Erasmo in Italia (1520-1580), Torino, Bollati Boringhieri, 1987 e S. Brogi, Il ritorno di Erasmo. Critica, filosofia e religione nella “République des Lettres”, Milano, Franco Angeli, 2012; (iii) A. Renaudet, Etudes érasmiennes, Paris, Droz, 1939. Ulteriore integrazione in L. Correzzola, “Erasmo da Rotterdam: la ragione e la storia”, in Bibliomanie (rivista online).

[7] Erasmo, Lutero, Libero arbitrio. Servo arbitrio, a cura di F. De Michelis, Torino, Claudiana, 1993.