Garin, “La filosofia come sapere storico”

5 febbraio 2016

Riporto due brani dai saggi di Garin. Penso che siano utili a chiarirne il percorso.

Il primo è l’epilogo del saggio Sessant’anni dopo. Garin ripercorre la sua formazione culturale, ossia la sua vita all’interno del contesto culturale, filosofico e universitario italiano. Concludendo il saggio, Garin ricorda i suoi lavori sulla storia degli intellettuali italiani tra ‘800 e ‘900. Si tratta di un lavoro per il quale Garin sottolinea l’importanza che per lui ha avuto la lettura dei Quaderni del carcere di Gramsci. Scrive Garin:

D’altra parte a chi aveva vissuto la sua giovinezza sotto il fascismo non era possibile evitare di riflettere di continuo sul rapporto fra fascismo e cultura. […] con l’insistente ritorno su Croce, Gramsci, Salvemini, Mondolfo, Banfi, Russo, Codignola, e altri molti, maestri e amici, vogliono di proposito intrecciare la lotta delle idee e la vicenda degli uomini. (p. 158)

Lotta delle idee e vicenda degli uomini. Sono i due vettori che orientano la ricerca di Garin. Vi si può scorgere, oltre che l’influenza gramsciana, anche quella umanistica fiorentina: Lorenzo Valla, Pico della Mirandola, Agnolo Poliziano, Coluccio Salutati, fino a Niccolò Machiavelli, autori studiati da Garin, intellettuali per i quali le attività di studio erano un tutt’uno con l’impegno civile e l’attività politica. Garin non è stato filosofo politicamente impegnato nel senso comune del termine. Il suo impegno politico e civile è riconoscibile nel lavoro di ricerca sulla storia contemporanea della filosofia.

Il secondo brano chiude il saggio Osservazioni preliminari a una storia della filosofia, originariamente pubblicato nel “Giornale critico della filosofia italiana” nel 1959. Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia contro i filosofi che disprezzano le storie della filosofia:

A costoro, e a quanti come costoro, non contenti di fantasticare in libertà, infastidiscono con accuse di ‘filologismo’, ‘culturalismo’, ‘erudizione’ e così via chi affronta umilmente in archivi e biblioteche la responsabilità dell’indagine faticosa, vien fatto di ripetere, con l’immagine cara al vecchio filosofo: visto che fra l’ottuso profeta e l’onesto somaro abbiamo scelto la compagnia del secondo, lasciateci almeno lavorare in pace! (p. 86)

Garin pensa al lavoro storico in filosofia come lavoro filosofico. Non intende la storia della filosofia come storia filosofica. Intende la storia della filosofia come ricerca sulle idee e sulle vite, intrecciando le prime con le seconde. È quella che oggi si chiama Intellectual History, nient’altro che una storia delle idee fatta con rigore e scrupolo. Non una storia delle idee nel senso astratto del termine: le idee circolano perché vi sono uomini che le discutono, le professano, le escogitano, modificano e criticano, in certi ambienti, su certi spazi letterari e filosofici, attraverso scambi e discussioni. Ma nemmeno biografia degli uomini illustri: bisogna scavare nel tempo in cui gli uomini hanno vissuto, tra opere a noi pressoché sconosciute, o di poco peso filosofico; soprattutto, occorre fare ricerca interdisciplinare (come oggi la si chiamerebbe), perché le idee non comunicano vincolate a determinati campi ai quali apparterrebbero.

[…] una storia che cerchi di rendersi conto, e di rendere conto, delle mobili articolazioni della vicenda umana: il quale rendersi conto – non si ripeterà mai abbastanza – proprio per essere questa consapevolezza critica della “vita” del mondo umano, non è affatto contemplazione pacificata, ma inquieta chiarificazione, e quindi stimolo e guida all’opera […]. Apertura massima, ma che può aversi solo nell’esame critico più rigoroso e completo del processo umano nelle varie sue manifestazioni, senza cadere nella tentazione delle “tavole” delle categorie […]. (p. 30)

La nascita d’una filosofia è sempre corposamente ‘impura’: e le idee, e le loro sintesi, sono saldate alle cose. Sono idee d’uomini, e gli uomini sono coscienza ed espressione[1] di situazioni reali, di problemi e difficoltà […]. E la storia della filosofia è appunto questo andar ricercando, nel processo dell’umano lavoro, il moto delle idee, il nesso delle concezioni con le situazioni, e il loro variare, non per movimenti propri (idee da idee), ma in quel complesso giuoco di bisogni, di richieste, di costruzioni, che costituisce nel suo concreto ritmo temporale la vita degli uomini […]. (p. 47)

Il lavoro proprio dello storico della filosofia è, dunque, lo stabilimento di rapporti fra idee, teorie, visioni d’insieme, e situazioni reali: fra parole scritte, o testimonianze di discorsi orali di ‘filosofi’, e realtà di uomini operosi in condizioni reali. Lo storico sceglie e collega: intesse la storia là dove ha trovato serie e complessi di eventi e di dati. (p. 77)

La filosofia come sapere storico, la storia della filosofia come lavoro filosofico, non completano le possibili vie della filosofia. Su questo, mi sembra, Garin è chiaro. Sull’Unità, quale principio della storia della filosofia secondo gli idealisti (soprattutto Gentile), i neo-scolastici (Gilson o Olgiati), gli storicisti teleologisti (si pensi anche a Heidegger), scrive:

Concludendo, la tesi dell’unità della storia della filosofia, nelle accezioni sopra esposte, è in realtà una posizione ‘teologale’ che distrugge ogni ricerca storica vera e propria, ora degradandola a aneddotica, a ‘filologia’, a ‘storia letteraria’, a ‘erudizione’, ed ora estenuandola – per usare le parole di un grande storico – in solitarie e verginali “generazioni di concetti nati da intelligenze disincarnate, che vivono una loro vita fuori del tempo e dello spazio, annodando strane catene dagli anelli irreali, insieme, eppur chiusi – il che è proprio l’opposto del fare storia”. (p. 11)

Al principio dell’Unità, Garin oppone la molteplicità delle vie filosofiche (p. 54). Nella stessa pagina in cui esprime questa posizione, si trova una seconda importante opposizione: alla filosofia come questione dei Grandi Problemi, oppone la filosofia dei piccoli problemi, problemi filosofici, morali, politici, civili, che hanno relazione con la concreta vita sociale dei filosofi in quanto intellettuali nel loro tempo[2]. Mi pare che ciò coincida con quello che io intendo come l’attualità dell’atto filosofico. Il che, si badi, è lezione laica del modo di fare filosofia. La storia della filosofia delucida i casi in cui, nell’incapacità o impossibilità di fornire riflessioni e spiegazioni su certi punti, un filosofo si richiama all’autorità di Dio, a qualche principio innato o a priori (p. 29). La storia della filosofia è, in questo senso, lavoro filosofico: descrivendo l’attualità di quest’atto filosofico, lo riporta materialmente alla vita terrena. In questo senso, più che di storia della filosofia, sembra corretto parlare di cronache di filosofia.

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Sulla storiografia filosofica italiana ha grandemente pesato la prolusione palermitana di Gentile del 1907 (p. 7). In questa prolusione Gentile accosta stranamente la storia della filosofia al metodo di Cuvier: ricostruire dall’osso l’animale, dal frammento l’unità. Importante, poi la Postilla bibliografica alle Osservazioni dove Garin ripercorre le tappe più importanti della storiografia filosofica italiana.

Nell’Ottocento s’assiste all’opposizione di due correnti: l’hegelismo di Spaventa, Fiorentino, Felice Tocco (che Garin elogia come storico rigoroso), e il neopositivismo di Acri o dei filosofi, quali Ardigò, Barzellotti, Bodrero, contro il quale ebbero ragione Gentile e Croce, autori di studi rigorosi di storie filosofiche particolari. Tuttavia la corrente idealistica ha impostato il lavoro storiografico in un modo che ha condotto a sterili risultati, come quelli di De Ruggiero e di Carlini. Vi si può opporre il rigore metodologico e coscienzioso di Mondolfo.

Importanti saggi sulla storiografia filosofica uscirono negli anni ’30 del Novecento ad opera di Banfi, Galli, Guzzo, Abbagnano. Il dibattito divenne sempre più ampio e fervente, negli anni ’40, con gli interventi di Dal Pra, e poi negli anni ’50, con gli interventi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, Pietro Rossi e Viano, nonché dello stesso Garin. Si possono ricordare alcune raccolte: il volume Problemi di storiografia filosofica, con contributi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, uscito nel ’51, il volume Verità e storia (contributi di Abbagnano, Antoni, Calogero, Cantoni, Frondizi, Geymonat, Garin, Lombardi, Mondolfo, Paci, Spirito), uscito nel ’56 (ma il dibattito risale al ’53-’54), il fascicolo La filosofia della storia della filosofia dell’“Archivio di filosofia”, a cura di Castelli, con contributi di Castelli, Dempf, De Corte, Del Noce, Garin, Gouhier, Gueroult, Gusdorf, Husserl, Lombardi, Valori, Wagner, uscito nel ’54, il dibattito tenutosi a Firenze nel ’56 cui presero parte Garin, Dal Pra, Paci, Bobbio, Preti, Facchi, Pietro Rossi, Viano, Vasa, interventi poi pubblicati nella “Rivista critica di storia della filosofia” e in “Aut Aut”.

Quest’ultimo è l’ambito nel quale bisogna collocare i due saggi che aprono il libretto di Garin: L’“Unità” nella storiografia filosofica e la discussione con Enzo Paci. Quest’ultimo, forte della sua impostazione fenomenologica, criticò l’intervento di Garin leggendovi la riduzione della filosofia a storia della filosofia. Per comprendere il punto di vista di Paci, conviene ricordare che proprio Husserl etichettò la storia della filosofia come antifilosofia (v. p. 68). Nella risposta a Paci (replica e controreplica furono pubblicati su “Aut Aut”), Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia, notando (p. 25, n. 1) che la discussione con Paci è più sul piano teorico che sul piano pratico, data una certa convergenza dei giudizi fra i due circa certi lavori di storia della filosofia.

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Le fonti e i riferimenti cui si richiama Garin sono riconducibili tutti all’ambito della filosofia. Sembrerebbe un limite, dato che la ricerca storiografica rivendica l’interdisciplinarietà del proprio oggetto di studi. Tuttavia, oltre a Delio Cantimori, che afferma la distinzione tra ricerca storiografica e ricerca filosofica (p. 34, n. 3), il che appare in contrasto con l’intendimento di Garin, si possono ricordare tre richiami.

Il primo è Hegel. Il padre, in un certo senso, dell’idealismo, ha comunque posto le basi per una ricerca storiografica per mezzo della quale “si verifica la saldatura inscindibile fra storia della filosofia e storia concreta e integrale” (p. 53). È interessante che Garin richiami (n. 27) il saggio di Paci Hegel e il problema della storia della filosofia, che fa parte di Verità e storia. Il che mostra come l’intersecarsi delle linee di ricerca, anche sul piano teorico, sia abbastanza complicato. Si noti, altresì, che “storia integrale” è concetto che usa Paolo Rossi, contro la concezione della “storia totale”.

Il secondo riferimento è Dilthey. Anche qui si tratta di un riferimento particolare, dato che Dilthey è padre dello storicismo. Ma, pure in questo caso, Garin si preoccupa innanzitutto di preservare la parte buona di Dilthey da letture “cattive”, come quella di Hartmann (p. 65, n. 41). In Dilthey, infatti, la ricerca storica si pone come ricerca della “formazione concreta entro un ambito culturale preciso, seguendo lo sforzo di elaborazione del ‘filosofo’ nella società in cui vive”.

Terzo riferimento, già richiamato sopra, è Gramsci. Qui, più che di filosofo, si può parlare di storico della cultura, o di filosofia della prassi, lo studio delle interferenze tra forze economiche e forze spirituali, la filosofia della prassi come “storia in atto”, storicismo da intendersi come “mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, come un ‘umanismo assoluto della storia’” (p. 105, 106, 108). Il che ritorna al rapporto, già segnalato, tra storia della filosofia e storia della cultura.

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La grandezza di Garin mi sembra quella di aver colto il modus operandi del sapere storico della filosofia come atto di cronaca che laicizza il pensiero riconducendolo materialmente a vita terrena, al netto di qualche lacuna in letture di scienze umane e di storia della scienza.

[1] Si noti il linguaggio di stampo crociano ma modificato: le idee non sono “intuizione ed espressione”, ciò che invece sono le opere artistiche e poetiche, ma “coscienza ed espressione”, ciò che sono le opere filosofiche e di concetto. Mi pare che questa dichiarazione – per quanto questo possa essere contraddittorio nel pensiero di Garin – faccia emergere il debito dell’autore con il proprio retroterra culturale. È bene ricordare che, sul piano della storiografia filosofica, Garin non critica tutto Croce e tutto Gentile: salva, dei due filosofi, l’acutezza di certe opere di storia della filosofia, ma reputa in modo del tutto negativo il metodo e la riflessione che i due pensatori hanno condotto sul modo di fare storia della filosofia.

[2] A p. 28, Garin ricorda un aneddoto di Croce che, intrattenutosi con altri studiosi, disse che il torto di Gentile era di essersi fissato sul Grande Problema, laddove non esistono che “piccoli particolari problemi”. Si veda la nota precedente sul problema storiografico su Croce e Gentile. È interessante sottolineare che l’idea dell’Unità a principio e fine della storia della filosofia non è altro che l’altezzoso e prepotente modo in cui il filosofo si ritiene tanto importante e “arrivato” da poter chiudere il cerchio di secoli di storia del pensiero.


Due libri su Erasmo da Rotterdam

28 ottobre 2015

Erasmo Giulio, a cura di Silvana Seidel Menchi, Torino, Einaudi, 2014

Il saggio di Silvana Seidel Menchi[1] che introduce alla traduzione italiana del Giulio di Erasmo da Rotterdam è un lavoro importante per inquadrare la biografia culturale di Erasmo nei primi turbolenti trent’anni del XVI secolo.

Nella prima parte del saggio, la studiosa, che ha minuziosamente curato il testo erasmiano, ripercorre le ricerche sue e di chi l’ha preceduta sulla paternità e la fortuna del Giulio. Un breve ripasso di questa parte fornisce informazioni indispensabili per comprendere il ruolo che Erasmo ha ricoperto nella cultura europea. Nel 1513 muore Giulio II, figura cardine per capire la Chiesa nel XV-XVI secolo[2]. Nel 1517 esce un pamphlet anonimo dal titolo Iulius (Giulio), un dialogo tra Giulio II e Pietro. Il papa, appena defunto, si presenta in pompa magna alle porte del Paradiso, ma Pietro lo scaccia bollandolo come “Ecclesiae pestem”. Il pamphlet si diffonde rapidamente soprattutto in ambiente protestante, dove Giulio II esemplifica la figura del papa. Ci si chiede chi sia l’autore del pamphlet: alcuni indicano Erasmo, il quale nega la paternità dello Iulius e guida la caccia all’autore. La paternità del dialogo diventa problema storico-filologico e giunge fino ai nostri giorni.

La ricostruzione cronologica della composizione e della diffusione dello Iulius da parte di Seidel Menchi intende sottolineare il valore culturale dello Iulius nel corpus erasmiano, in opposizione agli studiosi che purgano il catalogo dell’umanista, quasi il dialogo sia stato un errore (gli errori si studiano!). La studiosa vuole dunque ribadire il ruolo di Erasmo entro il circolo umanistico in cui spiccava, ripercorrendone la biografia alla luce della biobibliografia dello Iulius. Nel 1514 Erasmo è a Londra e lavora, con l’aiuto di Lupset, suo collaboratore, allo Iulius. Seidel Menchi ricava dal testo due indizi storici per datarne la composizione. Appare comunque certo, anche alla luce della biografia di Erasmo, che la stesura del dialogo avviene dopo la morte di Giulio II. Questo è un indizio importante per capire che di opera di divertimento e non di denuncia – come invece verrà poi letta da Lutero e dai suoi seguaci – si tratta. Erasmo parte da Londra e va a vivere a Basilea lasciando in Inghilterra il manoscritto incompleto dello Iulius. Intorno al 1516 risulta esserci a Basilea una versione completa del dialogo, che Erasmo avrebbe dunque ripreso da principio non avendo più avuto tra le mani il manoscritto londinese. La versione basileiana è legata a tre nomi: il tipografo Johann Froben, amico di Erasmo e suo uomo di fiducia, nella cui casa l’umanista conserva i suoi lavori in corso; i fratelli Amerbach, Bruno e Bonifacio, i quali redigono ciascuno una copia del dialogo in casa di Froben, avendo molto probabilmente ricevuto l’approvazione di Erasmo. Una versione manoscritta dello Iulius giunge a Bruxelles nel febbraio del 1517, prima dunque della circolazione a stampa, presso il gran cancelliere borgognese Jean Le Sauvage, intimo di Erasmo. Nello stesso periodo è pressoché certo che una o più copie manoscritte circolino in Germania tra gli umanisti – von Hutten, Caesarius, von Neuenahr, Buschius – che hanno accolto Erasmo nel 1514. È dunque chiaro che nelle intenzioni dell’autore lo Iulius dovesse circolare solo tra letterati conoscenti per il loro divertimento – lo stesso divertimento, ricorda Seidel Menchi, a cui Erasmo allude quando ricorda le cene tra amici. Da una di queste copie tedesche risulta derivare la stampa di Magonza dell’estate del 1517. Chi ha fatto stampare il manoscritto? Secondo la studiosa, il responsabile è von Hutten. Ma – cosa interessante – non è lecito dire che ciò sia stato fatto senza o contro il volere di Erasmo. Erasmo e von Hutten si incontrano nel 1520 e a von Hutten Erasmo affida una missiva privata – che poi verrà stampata provocando una dura polemica tra i due ex-amici. Probabilmente, Erasmo ha acconsentito alla stampa con l’obbligo di tacere il nome dell’autore. Purtroppo la corrispondenza tra von Hutten e Erasmo nel periodo 1517-1519 è andata perduta. Tra il 1517 e il 1520 compaiono almeno undici edizioni dello Iulius derivanti dalla editio princeps magonziana. Lo Iulius viene anche tradotto in tedesco, mentre appaiono anche edizioni derivanti dalla versione basileiana, in particolare un’edizione del 1536.

Sebbene scritto dopo la morte di Giulio II e contro di lui per il sollazzo di una ristretta cerchia di umanisti, è impossibile dissociare la fortuna dello Iulius dal clima riformato, che legge il dialogo come denuncia degli abusi romani, erigendo il papa ad Anticristo. Come accade quasi sempre per le opere, queste godono di vita propria, al punto che un autore – ed è il caso di Erasmo – giunge perfino a negarne la paternità. La seconda parte del saggio di Seidel Menchi si concentra sul ruolo culturale di Erasmo e sul confronto intellettuale tra Erasmo e Lutero.

Erasmo vuole conquistare l’egemonia nella sfera pubblica con il potere delle buone lettere e degli studi umanistici, passando per il controllo delle tipografie (da qui la sua amicizia con Froben) e le buone relazioni con i principi e con la Chiesa romana. Questa sfera pubblica comprende le accademie e le istituzioni alte quali le corti, le cancellerie, la Curia. Su questo sfondo s’innesta uno dei più famosi topoi erasmiani, la distinzione tra le due lingue dei sapienti, la lingua della convenienza, con la quale i sapienti dicono ciò che è opportuno dire secondo le circostanze (fingere), e la lingua della verità, con la quale i sapienti dicono ciò che è sepolto nel loro cuore. Erasmo, si sa, è campione nell’uso della prima lingua, e dunque dell’arte retorica, grazie alla quale tesse le sue tele, con gli intellettuali e con i potenti. Con i primi giunge anche a utilizzare delle sorte di cifrari, dei termini in codice, o più diffusamente allude a ciò che intende o lo scrive in greco. A questa distinzione se ne aggiunge un’altra. Gli studiosi distinguono tra una comunicazione a circuito chiuso, della parola parlata e della parola scritta riservata, e una comunicazione a circuito aperto, degli scritti diffusi, dei messaggi e delle lettere pubbliche. Chiaramente ai due circuiti corrispondono differenti stili, retoriche e lessici. I due circuiti permettono di nascondere certe idee pericolose e di preservare l’attività culturale dell’umanista. Separano – per così dire – cultura e politica. Erasmo dà cenni di riconoscere lo Iulius come opera sua nella comunicazione chiusa, ricusando il dialogo nella comunicazione aperta.

La sottile tela di Erasmo viene completamente travolta dall’irruente ingresso in scena di Lutero. In Lutero non c’è distinzione tra lingua della convenienza e lingua della verità. Lo stesso Erasmo sembra riconoscere che la sua è la causa della convenienza, mentre la causa di Lutero è la causa della verità. Per Lutero, inoltre, non c’è distinzione tra comunicazione chiusa e comunicazione aperta. Lutero scrive contro i potenti, contro la Curia romana – cosa che Erasmo non avrebbe mai fatto; addirittura, i luterani utilizzano frasi di Erasmo per questa loro lotta, attirandosi la disapprovazione dell’umanista. Lutero, poi, non vuole semplicemente conquistare l’egemonia culturale nelle condizioni vigenti, ma vuole trasformare queste stesse condizioni: non si rivolge solo agli accademici e alle alte istituzioni, parla al popolo e scrive per il popolo, utilizzando il tedesco molto più del latino, annotando anche il suo desiderio di tradurre lo Iulius in tedesco. Tutto questo scompagina i piani di Erasmo, il quale non ha mai avuto intenzione di parlare al popolo, anzi, per il quale ciò che più conta è l’élite strettissima degli amici umanisti. Però l’ascesa di Lutero comporta un altro danno, forse ancora più grave: Erasmo perde gli amici, alcuni, come von Hutten, si rivoltano contro Erasmo, accusandolo di essere un bugiardo. Secondo Seidel Menchi, la polemica tra von Hutten ed Erasmo ruota anche intorno alla paternità dello Iulius. Erasmo teme che i suoi ex-amici umanisti passati dalla parte di Lutero possano rivelare il nome dell’autore del dialogo. Nella risposta a von Hutten, all’accusa di aver usato la lingua della menzogna, e non quella della convenienza, Erasmo replica scrivendo che il suo unico errore è stato quello di non aver taciuto abbastanza il vero, di aver parlato troppo. Non allude questa autocritica – s’interroga la studiosa – allo Iulius?

Erasmo dunque deve lottare contro coloro che vorrebbero trascinarlo dalla parte di Lutero, contro coloro che usano i suoi scritti, riconosciuti o meno, come armi culturali contro la Chiesa romana[3], e vede nello stesso tempo alcuni suoi amici allontanarsi da lui, le sue opere essere soppiantate nelle tipografie, nelle cancellerie, nelle città, sui pulpiti dalle opere di Lutero, e il suo dialogo Iulius, scritto per convivialità, pericolosamente diventare un’arma a doppio taglio, contro il papa e contro se stesso.

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C. Ossola, Erasmo nel notturno d’Europa, Milano, Vita e Pensiero, 2015

Il breve scritto di Carlo Ossola[4] su Erasmo (primo capitolo: Erasmo e il suo tempo) e l’erasmismo (la ricezione di Erasmo nel XVII, XVIII, XX secolo e le letture erasmiane di Stefan Zweig e di Marcel Bataillon nei successivi tre capitoli) si presenta come contributo a un rinnovamento umanistico della cultura europea nel nome di Erasmo, nel senso della libertà spirituale e della Repubblica delle Lettere. L’appendice affronta in pagine dure le ragioni del tardivo avviamento in Italia agli studi erasmiani, identificando in Delio Cantimori il principale responsabile di questo ritardo[5].

Il primo capitolo si concentra su Erasmo e ragiona in termini di coppie di autori: Erasmo e Montaigne, Erasmo e Machiavelli (intorno a due simboli negli Adagia ripresi nel Principe), Erasmo e Lutero, Erasmo e Rabelais, Erasmo e Moro[6]. In questa recensione, che segue la precedente e intende soffermarsi sugli stessi problemi, voglio concentrarmi su due paragrafi.

Il primo paragrafo è il quarto, “Erasmo e Lutero”. Non c’è dubbio che Lutero abbia soppiantato Erasmo nella lotta per l’egemonia culturale del suo tempo. Tuttavia, allargando l’orizzonte, si potrebbe dire con Croce che “il protestantesimo tedesco fu per un paio di secoli pressoché sterile negli studi, nella critica, nella filosofia” (v. p. 23, citazione a sua volta tratta da una pagina dei Quaderni di Gramsci). Ossola contrappone al medioevale Lutero, che deve necessariamente allearsi con i principi tedeschi, la libertà intellettuale di Erasmo, umanista cosmopolita e senza protezioni: cenni biografici di per sé già esemplari per un rinnovamento delle coscienze europee. Inoltre, Ossola rovescia i termini della questione, vedendo nella lingua della convienienza e nel privilegio del circuito chiuso della comunicazione due pregi culturali di Erasmo, tali da delineare la sua opera come culturalmente e spiritualmente molto più ricca di quella di Lutero. La disputa esaminata è quella tra Libero arbitrio e Servo arbitrio[7], che giustamente Ossola ritiene centrale per le sorti dell’Europa e della modernità. A un primo livello, lo scontro tra la lingua della convenienza e la lingua della verità avviene nella lettura delle Scritture, nel conflitto tra la lettura luterana che pretende di essere letterale e la lettura erasmiana tesa a raccogliere nel cristianesimo l’eredità classica. Su questo livello, se ne innesta un secondo, che segna la vera posta in gioco, ossia la coscienza del cristiano, in particolare in rapporto al Testo, e le sorti dell’Europa. Lutero, che replica a Erasmo a suon di sentenze estrapolate dalla Bibbia, non può sentire come Erasmo il peso della questione classica, greca e latina, circa il libero arbitrio. Ancora, Lutero accusa Erasmo di essere un novello Luciano, con ciò illuminando la cultura rinascimentale. Non c’è dubbio che Erasmo sia debitore a Luciano – basti pensare all’Elogio della follia – e non c’è dubbio che non sia lui l’unico debitore. Azzardando, potrei dire che la fortuna di Luciano in età moderna è legata alla fortuna di Erasmo.

Il secondo paragrafo su cui mi soffermo è il quinto, “I ‘Sileni di Alcibiade’: Erasmo e Rabelais”. Di questo paragrafo, più che la ripresa testuale di elementi erasmiani nell’opera di Rabelais (primo segno del perdurare dell’erasmismo in Europa, al quale occorre aggiungere, sempre tra i francesi, almeno Bayle, Voltaire e Condorcet), mi interessa sottolineare un indizio preciso che può essere foriero di successive indagini. Ossola afferma che alla quadripartizione medioevale dei livelli di senso si sostituisce una bipartizione e che Erasmo è nodo fondamentale di questo passaggio. Ritornano qui le distinzioni tra lingua della convenienza e lingua della verità, soprattutto sotto il profilo di retorica ricca e retorica asciutta, e tra comunicazione chiusa e comunicazione aperta. Con Ossola, si può re-interpretare quest’ultima distinzione come distinzione tra una lingua (o lettera) interiore, spirituale, e una lingua esteriore, del “commercio di idee”. I due livelli di senso indubbiamente fanno da criterio per catalogare il corpus di opere, eppure riguardano entrambi una medesima opera, nella quale il discorso esteriore, di superficie, si distingue dal discorso interiore, in profondità. Su questa differenza s’installa il senso del paradosso, tratto caratteristico del Barocco, e collegato alla metanoia lucianea, ampiamente utilizzato da Erasmo. Da qui deriva la disposizione moderna del senso secondo l’opposizione Profondità / Superficie, o, per usare i termini portorealisti, Connotazione / Denotazione.

La sconfitta culturale di Erasmo e la vittoria di Lutero insegnano molto sui meccanismi della politica della cultura, e la disputa intorno al libero arbitrio segna il passo della cultura europea e della modernità. Ciò non toglie che l’opera di Erasmo rimanga ai posteri come opera di libertà di spirito e rappresenti un nodo fondamentale della cultura moderna.

[1] S. Seidel Menchi, Introduzione. Il papa fa i conti col cielo, un uomo di penna con la coscienza, in ERASMO, Giulio, a cura di S. Seidel Menchi, Torino, Einaudi, 2014, pp. VII-CXLIII.

[2] Non ho ancora avuto modo di consultare il recente lavoro di M. ROSPOCHER, Il papa guerriero. Giulio II nello spazio pubblico europeo, Bologna, Il Mulino, 2015.

[3] A proposito della lotta linguistica di Erasmo: ERASMO, Lingua ossia, libro utilissimo su uso e abuso della lingua, trad. di Mario Genesi, Pinerolo, Alzani, 2002.

[4] In una recensione al saggio di M. Fumaroli, La République des Lettres (Paris, Gallimard, 2015), Ossola distingue due ideali – a dire il vero intrecciati – che accompagnano l’intellettuale del Rinascimento e dell’Età Moderna: la respublica christiana (Erasmo, Bauduin, Leibniz) e la respublica literaria (Barbaro, Manuzio, Muratori). La prima, al di là dell’utopia leibniziana, muore con la Riforma; la seconda resta in vita e perdura nell’Età dei Lumi specie nei salons, luoghi che a loro volta resistono fino ai primi del Novecento. Ossola distingue quindi i quattro tratti distintivi della respublica literaria: (i) la cittadinanza ideale, il cosmopolitismo fondato sui saperi liberamente circolanti, specie nelle Accademie [che però ambienti liberi non sono, ndr]; (ii) la conversazione, già celebrata da Castiglione e Della Casa [un cortigiano e un inquisitore, ndr], poi codificata nel Settecento; (iii) il collezionismo non fine a se stesso e il commercio di idee che fanno prevalere l’otium sul negotium [ma questo giudizio dimentica il ruolo che un erudito o un intellettuale gioca in determinate situazioni culturali e politiche, ndr]; (iv) il viaggio di formazione.

Questa casistica mostra una certa idealizzazione dell’immagine dell’intellettuale. Come dare torto a Cantimori – con tutte le sue contraddizioni e ambiguità – quando scrive dei “letterati che si vogliono occupare di politica senza pensare che questa è una cosa seria, che non ammette i begli spiriti né le belle anime”? (cit. p. 77 del saggio di Ossola).

[5] Il giudizio di Ossola su Cantimori, non solo in relazione alla vicenda delle traduzioni italiane delle opere di Erasmo, è molto netto. Non è un dato nuovo. Cantimori è figura molto dibattuta nella storia intellettuale d’Italia del XX secolo. Ossola, si concentra sulle vicende delle edizioni delle opere di Huizinga e di Erasmo per Einaudi. Si tratta di pagine intellettuali di indiscutibile interesse. Occorre anche sottolineare l’elogio di Ossola nei confronti di Tommaso Fiore, curatore delle edizioni dell’Elogio della follia di Erasmo e dell’Utopia di Tommaso Moro.

[6] Breve bibliografia introduttiva su Erasmo allestita tra gli studi citati da Ossola: (i) su Erasmo e il contesto culturale: A. Renaudet, Erasme, Paris, Alcan, 1926 (su Renaudet, v. Ossola alle pp. 54-55); L.E. Halkin, Erasmo, Bari, Laterza, 1989; P. de Nolhac, Erasme en Italie. Etude sur un épisode de la Reinassance, Paris, Klinksieck, 1898 (studioso e studio sui quali Ossola si sofferma alle pp. 50-53); A. Renaudet, Erasme et l’Italie, Genève, Droz, 1954; L. D’Ascia, Erasmo e l’Umanesimo romano, Firenze, Olschki, 1991; (ii) sulla diffusione delle idee erasmiane: S. Seidel Menchi, Erasmo in Italia (1520-1580), Torino, Bollati Boringhieri, 1987 e S. Brogi, Il ritorno di Erasmo. Critica, filosofia e religione nella “République des Lettres”, Milano, Franco Angeli, 2012; (iii) A. Renaudet, Etudes érasmiennes, Paris, Droz, 1939. Ulteriore integrazione in L. Correzzola, “Erasmo da Rotterdam: la ragione e la storia”, in Bibliomanie (rivista online).

[7] Erasmo, Lutero, Libero arbitrio. Servo arbitrio, a cura di F. De Michelis, Torino, Claudiana, 1993.


A che serve la filosofia? L’articolo “Philosophe” dell’Enclyclopédie

19 aprile 2015

César Chesneau Dumarsais

1.0. L’articolo dell’Encyclopédie Philosophe è stato probabilmente redatto da César Chesneau Dumarsais (1676-1756), grande grammatico e studioso di retorica, nonché autore di un libello, Examen de la religion chrétienne (1745), pubblicato anonimo ed esempio della cosiddetta “letteratura clandestina”. La mia ipotesi è che l’articolo Philosophe descriva il filosofo come atteggiamento piuttosto che come figura, e che questa descrizione metta in luce dei tratti di grande interesse che, a mio avviso, consentono di avere un’idea generale, e non ristretta al rendiconto immediato, dell’utilità, o per meglio dire del servizio civile che la filosofia, intesa come atteggiamento filosofico, può ancora rendere.

1.1. Nell’esordio, l’articolo presenta l’opposizione

Filosofia (Ragione) VS Religione (Sacro)

Questa opposizione serve solo da preambolo: seppur indispensabile per separare filosofia e religione, per considerare la filosofia come disciplina indipendente dalla religione, è necessario procedere a un’autonoma e immanente descrizione del philosophe.

1.2. L’articolo quindi si concentra sull’opposizione

Filosofo VS Uomo comune

Da questa opposizione si ricavano i nodi fondamentali dell’attività filosofica:

(1) Conosce le cause VS Agisce senza sentire

(2) Riflette prima di agire VS È mosso dalle passioni

(3) Osserva prima di farsi dei principi VS Adotta principi senza pensarci

Conoscere, riflettere, osservare: questi sono, in primo luogo, le azioni che caratterizzano il filosofo in opposizione all’uomo comune. Nell’argomento sintetizzato con l’opposizione (1), si legge: il filosofo

c’est comme une horologe qui se monte, pour ainsi dire, quelquefois elle-même.

Segue l’analogia: la ragione sta al filosofo come la grazia (ma sarebbe più corretto dire la provvidenza) sta al cristiano. La metafora dell’orologio non è affatto gratuita: il meccanicismo figurava il mondo come un grande orologio, del quale l’Orologiaio era Dio. Dunque il filosofo scompone e ricompone se stesso, le proprie conoscenze di cui è lui stesso il facitore, all’un tempo creatore e creato.

1.3. La seconda parte, molto breve, sembra ordinata intorno a un’opposizione molto in voga nell’Illuminismo che si potrebbe sintetizzare così

Filosofo VS Dotto

 Il dotto è il metafisico del Seicento. Le opposizioni che si ricavano sono

(1) Verità ragionevole VS Verità immaginifica

(2) Giudizio determinato VS Giudizio indeterminato

(3) Giustezza del ragionamento VS Sistema filosofico

Ciascuna opposizione riceve argomentazione che specifica il ruolo del filosofo illuminista rispetto all’immagine remota del filosofo.

Riguardo alla prima opposizione, l’articolo non propone alcuna definizione della verità: si limita invece a sottolineare che il filosofo è colui che è in grado di percepire fin dove può ragionare, di comprendere i limiti del proprio pensare e dire, dunque di ciò che può dire con certezza essere vero. Il concetto di verità appare dunque sottomesso alla certezza, il che non significa che per il filosofo ciò che è vero deve essere dimostrabile, essendo la certezza qualcosa che si può acquisire anche solo per via di sensazione, come la certezza dell’esistenza della realtà esterna e del proprio corpo. La certezza pone un limite deciso al moto scettico che conduceva Descartes a dubitare della propria esistenza.

La seconda opposizione è strettamente connessa alla precedente. Se il filosofo è colui che è certo di ciò che dice, il giudizio del filosofo si pone entro i limiti di ciò che può essere certo. Il filosofo non tira a indovinare e, soprattutto, non crede di poter conoscere tutto, bensì

il est plus content de lui-même quand il a suspendu la faculté de se déterminer que s’il s’étoit déterminé avant d’avoir senti le motif propre à la décision.

Si tratta di una nota importante circa l’atteggiamento filosofico: il filosofo è colui che organizza le proprie idee, le catene delle proprie idee, scomponendole e ricomponendole come, appunto, un orologio, così da avere idee certe, chiare e determinate. Il filosofo si distingue dal dotto perché parla meno e giudica meno, ma certamente con più giudizio.

Proprio per la sua capacità di smontare e rimontare orologi, il filosofo né si costruisce un sistema né difende il proprio presunto sistema a spada tratta[1]. Il filosofo, pertanto, è sempre ricettivo sia, come si è detto, rispetto ai dati immediati che riceve dalla realtà esterna e alla conoscenza certa delle cose, sia, come ora si vedrà, rispetto a ciò che riguarda le faccende umane – qualcosa che fa del filosofo un intellettuale. Alla fine, si può dire, spirito di osservazione e di giustezza sono i soli principi del filosofo.

1.4. L’argomento seguente, molto interessante, intende mostrare che il filosofo è un uomo che vive in società. L’opposizione è duplice: contro la concezione del filosofo come asceta chiuso nella propria torre d’avorio o uomo che abbandona tutto per rinchiudersi nella propria stanza e cominciare a dubitare della propria esistenza; ma anche contro l’uomo talmente preso dalle sue faccende materiali da non avere alcun interesse per l’osservazione e il ragionare giusto, le sole vie che guidano, come si dirà meglio, gli uomini al benessere, nonché uomo che disprezza i filosofi e l’atteggiamento filosofico. Il filosofo è uomo come gli altri, interessato agli agi materiali ma anche a quelli intellettuali. In questo senso si propone come esempio di condotta di vita, ossia come atteggiamento buono e valido non solo per chi si occupa di cose dello spirito e dell’intelletto, ma per tutti gli uomini. Sebbene sembri fare dichiarazione di umanesimo, affermando che il filosofo

est plein d’humanité

l’articolo intende sottolineare non tanto il filosofo come atteggiamento “umanista”, quanto il filosofo come atteggiamento “umano”, modo di vivere che, non confliggendo con altre attività, si presenta buono, giusto e valido per tutti gli uomini.

In virtù di questo approccio, il filosofo non può non avere a cuore le sorti della società in cui vive. L’articolo evidenzia il valore morale dell’atteggiamento filosofico, guidato, come da osservazione e riflessione nelle cose dell’intelletto, da onestà e onore (o si potrebbe dire coscienza civile) nelle cose civili. Così, l’atteggiamento filosofico si rivela essere un atteggiamento politico:

il est rempli des idées du bien de la société civile.

Combattendo passioni, fanatismo e superstizioni, ossia gli errori o i vuoti di idee che si manifestano per mezzo di parole non pensate o abusate, conformemente alla disposizione “meccanica” del proprio essere (concessione fatta all’immagine dell’orologiaio, di cui sopra, utile comunque a liberare decisamente il filosofo dalla tutela divina, decisiva nelle metafisiche cartesiana e leibniziana), il filosofo pensa al bene civile. In questo senso l’atteggiamento filosofico è condotta di vita, atteggiamento umano, che ricerca il benessere per sé e per la società in cui vive, essendo tale atteggiamento il più proficuo risultato dell’Età dei Lumi.

1.5. L’articolo, dunque, non presenta il filosofo come sapiente o figura riconoscibile per via di qualche tratto, ma come atteggiamento che chiunque può e dovrebbe assumere. L’idea che il filosofo non sia di per sé uno specialista è del resto propria di quell’Illuminismo che sosteneva un progresso continuo dalle conoscenze semplici alle conoscenze complesse allo stesso modo in cui esiste un rapporto di concatenazione di inclusione dalle idee semplici, derivanti dalle sensazioni, alle idee complesse, frutto dell’intelletto ed elaborate per mezzo di riflessione e analisi.

L’articolo, inoltre, non si sofferma sul filosofo come persona interessata a conoscere la verità delle cose; piuttosto fa emergere il valore sociale e civile dell’atteggiamento filosofico. Per questo sembra proprio esortare sia il lettore ad abbracciare questo atteggiamento in nome dei Lumi e della civiltà, sia il politico – il regnante nel contesto in cui l’articolo è scritto – ad agire con filosofia, cioè in modo onesto e coscienzioso, civilmente per il bene di se stesso e di tutta la società.

In sintesi,

le philosophe est donc un honnête homme qui agit en tout par raison, et qui joint è un esprit de réflexion et de justesse les moeurs et les qualités sociables.

Non un moralista, come lo stoico, che vorrebbe distruggere le passioni, ma un uomo dotato di buon senso (nell’accezione che a questo termine dette Paul Henry Thiry d’Holbach e alla quale, se è concesso un volo fino a tempi più vicini, ha contribuito, in modo lampante ma pressoché ignorato, Vitaliano Brancati) e dotato di tempra morale che mette a profitto le passioni per

en faire un usage raisonnable, parce que cela est possible, et que la raison le lui ordonne.

1.6. Quando certi filosofi dichiarano di ritenersi eredi dell’Illuminismo, o quando i filosofi analitici reclamano più specialismo, è bene, a mio avviso, tenere presente sia che il philosophe è un atteggiamento che può essere comune, sebbene possa esserlo solo se atteggiamento civile ed educato, tale da non richiedere per forza l’adesione a sistemi di pensiero o a lessici di moda, forieri, magari, di idee sofistiche e abusi di parola, sia che ridurre la filosofia allo specialismo filosofico ha conseguenze sociali, politiche e civili non di poco conto.

[1] Mi pare questo essere un interessante elemento dirimente la filosofia dei Lumi, da un lato, così anti-sistema, e la filosofia di Kant, che al contrario fonda se stessa sulla ragion pura e si costruisce come filosofia sistematica, a partire della ricostruzione dell’intelletto come sistema.


Filosofia o Storia della filosofia? Qualche parola oziosa su Diego Marconi, “Il mestiere di pensare”

16 dicembre 2014

Diego Marconi, Il mestiere di pensare, Torino, Einaudi “Le vele”, 2014

Condivido con Diego Marconi il richiamo alla professionalità del filosofo accademico. Questa mi sembra la condizione basilare per accedere ai concorsi accademici, e non solo ai bandi per i filosofi. Le opinioni generali e particolari appartengono al mondo della divulgazione. Per questo spero che nessuno ottenga mai finanziamenti per fare ricerca su “che cos’è la filosofia?”. Questa sì che è una domanda oziosa, oltre che inadeguata a una qualche risposta professionale.

Tuttavia Marconi dimentica che, come i filosofi hanno i loro problemi filosofici, così gli storici della filosofia hanno i loro problemi storici. Sottolineo: storici. Non a caso Marconi[1], e con lui molti filosofi analitici, non distinguono tra “storia della filosofia” e “filosofia della storia”, o tra “storia della filosofia” e “storia filosofica” – fatta, cioè, come se la storia fosse campo adatto per filosofare.

Per ciascuna di queste attività vale l’obiezione: “perché dovrei dire che così e non così si fa filosofia?”. A essere sinceri, in fondo, è questo il succo dei tentativi di rispondersi all’interrogativo “Che cos’è la filosofia?” (interrogativo che è alla radice del libretto di Marconi: di questo ne sono certo, come sono abbastanza certo che chi fa filosofia non può che interrogarsi spesso su quello che fa) come se si rispondesse all’interrogativo “Come si fa filosofia?”. Ma non si tratta affatto dello stesso interrogativo. Infatti la contesa si restringe a volte all’opposizione tra Filosofi Analitici e Storici filosofici, ossia all’opposizione tra due gruppi di contendenti che ritengono, ciascuno, e a torto, che il loro modo di fare filosofia, se non l’unico, comunque è il migliore.

Se dietro queste domande sovrapposte non ci sono diverbi per l’assegnazione di fondi di ricerca, mi chiedo: “forse i matematici incalzano gli storici della matematica, o i filosofi della fisica incalzano i fisici? Forse il neurologo non può filosofare sulle ricerche sue e dei suoi colleghi? Non è, forse, filosofia questa?”. A Marconi sembrerebbe di no. Allo stesso modo, bisognerebbe chiedersi perché filosofi e storici della filosofia non si lasciano vicendevolmente in pace.

C’è chi obietta: “ma la filosofia non è una scienza!”. Obiezione accolta (ma non all’unanimità). I filosofi non sono degli scienziati (alcuni filosofi non sono d’accordo). Prima che nell’attività di ricerca, questo ha importanza per la formazione del filosofo. Lo scienziato può benissimo aver ricevuto solo una conoscenza manualistica della storia della fisica. Il filosofo, invece, no: il filosofo in fasce deve saperne qualcosa in più dei suoi predecessori che non sia mera manualistica. Prima di tutto, ed è differenza non da poco, deve leggere qualche testo. A che serve a un fisico leggere Aristotele, Galilei, Newton? Un filosofo, invece, dovrebbe aver letto qualcosa di Aristotele, di Descartes, di Kant. Questo ha una conseguenza rilevante che si può facilmente constatare in qualsiasi testo filosofico che non sia di logica pura o di Wittgenstein: un filosofo[2], in qualche modo, si confronta con la storia della filosofia. Marconi lo ammette con saggezza. Del resto i filosofi analitici non sono i soli a detestare la storia della filosofia (un po’ la detestavano anche Kant e Husserl). Eppure non ne possono fare a meno: la storia della filosofia è condizione necessaria per diventare filosofo analitico.

Il filosofo, dunque, non può non confrontarsi, almeno nel periodo di formazione, con la storia della filosofia. Non per questo è obbligato alla lettura di saggi di storia della filosofia. Viceversa, gli storici della filosofia, per quelle che sono le loro competenze e i loro ambiti di studio (gli storici della filosofia sono specialisti di determinati ambiti), a volte curiosano nei testi filosofici. Possono elogiarne il rigore retrospettivo o fare loro le pulci: in ogni caso, constatano con piacere come questi testi abbiano a loro modo a che fare con la storia della filosofia. Per questo, io dico, gli storici della filosofia hanno qualcosa in più dei filosofi: perché, a differenza dei testi di storia della filosofia, che raramente accedono all’officina del filosofo – e spesso il filosofo non sa nemmeno perché se li ritrovi tra i suoi attrezzi – allo storico della filosofia piace avere in officina testi di filosofia. Così, per curiosità, ossia per quella particolare forma di erudizione che si rivolge al presente e non al passato.

Il filosofo a volte si chiede a cosa serva la storia della filosofia. Forse pone troppo l’accento su filosofia e poco su storia. Si tratta di un atteggiamento comprensibile, per quanto possa apparire spocchioso. In passato, certi storici della letteratura sostenevano che si potesse fare storia della letteratura solo come un passare da un classico a un altro. Ma chi decide che cosa è classico e che cosa non lo è? Più di recente, accadeva di trovare qualche intoppo nel fare storia delle teorie del linguaggio, dato che la linguistica si riteneva la regina tra le scienze umane: spesso si tendeva a vedere delle teorie del passato con l’occhio critico della scienza del proprio presente. Atteggiamento non sempre proficuo, dato che può comportare la ricerca dei propri “padri fondatori” – per non parlare della storia di una disciplina costruita ad hoc per esigenze manualistiche.

Lo storico della filosofia, questo deve essere chiaro, è storico. La filosofia è l’oggetto dei suoi studi. Esiste lo storico dell’età moderna, lo storico della moda, lo storico dell’alimentazione, lo storico dei movimenti giovanili del XX secolo, lo storico dei Presidenti degli Stati Uniti, lo storico del diritto amministrativo irlandese? Se sì, perché non può esistere lo storico della filosofia? Non mi pare che i cuochi battibecchino con gli storici dell’alimentazione, gli stilisti con gli storici della moda ecc. Perché i filosofi se la prendono tanto con gli storici della filosofia? Perché non vogliono che i testi filosofici siano oggetto di studio storico? Forse non ne sono contrari, ma troppo spesso si ostinano a confondere la storia della filosofia con la storia filosofica, che è ben altra cosa (e che interessa anche allo storico della filosofia, il quale tuttavia sospetta che si tratti di un nome nuovo assegnato a una vecchia pratica: la filosofia della storia. Infatti si tratta di storia filosofica della filosofia: qualcosa che, forse inopinatamente, praticò anche Kant!).

Invece ci si continua incessantemente a chiedere che cos’è la filosofia – come ci si chiede che cos’è la sinistra. Non penso affatto che sia una domanda inutile. Ripeto: è inevitabile per il filosofo porsi il problema di che cosa fa. Se lo chiede molto spesso anche lo storico[3]. I punti sono semplicemente tre: (1) non prendersela tanto con lo storico della filosofia, ossia con colui che si ritiene innanzitutto uno storico, perché è arido e non produce filosofia: non è questo lo scopo dello storico; (2) non confondere la domanda sul che cosa con la domanda sul come: si rischia di svolgere il problema difendendo la filosofia (presunta) migliore tra le altre; (3) non presentare il quesito come indispensabile alla sopravvivenza della filosofia – i filosofi possono benissimo proseguire i loro lavori e chiedersi che cos’è la filosofia nell’intimo o in momenti di ozio; trasformare il problema in una questione epistemologica, se si è in grado di riuscirci (ne dubito), solo se si è davvero abili e perspicaci, o in grado di contenere ondate di filosofia nell’oceano della storia universale, e solo se questo è il proprio campo di riflessione. Personalmente, spero che non esistano da nessuna parte presunti specialisti in questo campo.

Il punto, per l’ozioso (che tuttavia nell’ozio studia e immagina, riflettendo sulle opere compiute e da compiersi), è chiedersi il come: qual è l’oggetto della domanda sulla filosofia. A mio avviso la domanda pertiene l’atto del filosofare. Forse è un po’ troppo, ma la filosofia non ha un oggetto delimitato di studio[5].

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[1] A p. 109 Marconi scrive: “La tesi della fine della filosofia mi incuriosisce molto, perché sembra ovvio che se c’è qualcosa che non finirà finché vi saranno esseri umani (o umanoidi), è proprio la filosofia: perché finisse, bisognerebbe che non ci fossero più problemi mal definiti (ma solo problemi del tipo di quelli che Thomas Kuhn chiamava puzzle), o che non ci fossero più alternative pratiche tra cui scegliere e quindi venisse meno ogni dilemma morale, o che gli esseri umani si riconciliassero completamente con la loro mortalità”. Tutto questo non mi sembra affatto ovvio. Una sterminata popolazione di uomini e donne vivono la loro esistenza senza preoccuparsi di filosofia. Ma è ancora più interessante notare che questo afflato di umanismo di Marconi contraddice (a) l’idea dello specialismo filosofico, giacché introduce concetti nient’affatto specialistici come “essere umano”, “mortalità”, “dilemma morale”; (b) il criterio di professionalità, secondo il quale esiste filosofia finché c’è lavoro per i filosofi: da quel che qui si dice, invece, sembrerebbe che, alla fine, il filosofo non faccia che occuparsi dell’umano!

[2] Scrivo “filosofo” e non “filosofo teorico”, come fa Marconi, perché mi fa orrore pensare alla “pratica filosofica”.

[3] Non è un privilegio, allora, essere storico della filosofia? Non solo l’officina si riempie di libri di storia e di filosofia (per non parlare dei libri di storia della scienza, di epistemologia e di quant’altro possa interessare lo storico: non si può, infatti, studiare il passato ragionando con gli stessi compartimenti dipartimentali contemporanei); ma lo storico si può liberamente interrogare e su che cos’è filosofia e su che cos’è storia!

[4] In questo senso la questione passa ai professionisti. Il mio auspicio è che non esistano presunti specialisti di questo campo.

[5] La questione oziosa pertinente per il come della storia, invece, sarebbe l’atto di documentazione. Lo storico, dunque, quando si chiede “che cos’è la storia?” dovrebbe in realtà chiedersi “che cos’è un documento? Che cosa fa di un oggetto X un documento? Come si può ricostruire una serie di eventi o di fenomeni accaduti in passato, di cui non si ha esperienza diretta, suiper mezzo dei documenti?”.


L’uomo e il linguaggio. A proposito de”L’errore di Platone” di Antonino Pennisi

6 giugno 2014

L’errore di Platone di Antonino Pennisi si riallaccia al precedente saggio, Il prezzo del linguaggio, pubblicato nel 2010 e scritto con Alessandra Falzone. Queste sono le due principali tesi di quest’ultimo saggio:

  1. Nella prima parte si sostiene che il linguaggio è attività specie-specifica della natura umana per soddisfare bisogni simbolici, risultato evolutivo di ricablaggi neuro-fisiologici, come mostra la multifunzionalità dell’area di Broca, selezionata per attività di manipolazione e successivamente per attività legate al linguaggio. Questi processi di rifunzionalizzazione sono casi di exaptation, termine coniato da Stephen Gould e Elisabeth Vrba per indicare il riadattamento di organi a funzioni inedite. Il linguaggio caratterizza e pervade i processi cognitivi dell’uomo, “condiziona processi percettivi e di conoscenza del mondo esterno” (p. 144). Questa prospettiva permette di superare il dibattito tra discontinuità e continuità tra animale e uomo circa l’origine del linguaggio, considerando il linguaggio il risultato casuale di processi evolutivi, assumendolo come attività eminente del sapiens, la cui mente linguistica è una mente naturale, “biologicamente ed evolutivamente configurata per rappresentarsi linguisticamente la realtà” (p. 90).
  2. La seconda parte trae le conseguenze del “prezzo del linguaggio”. La specie umana è elevatamente euritopica, a basso tasso di specializzazione ecologica e ad alto tasso di diffusione geografica: ciò ha permesso una gigantesca crescita e diffusione della popolazione, oltrepassando qualsiasi barriera naturale (oceani, alte catene montuose ecc.). Ma l’uomo paga il prezzo della sua “anomalia ecologica” (p. 20), la coazione al linguaggio, condizione biologica unica nel panorama animale, foriera di processi di pseudo-speciazione culturale, termine coniato da Erik Erikson e ripreso da Konrad Lorenz. Tali processi, sebbene non specifici dell’uomo, consistono in differenziazioni non riconducibili al bagaglio genetico, ma effetto di identità di gruppo costruite secondo la logica Interno VS Esterno, tali da ritenere dei propri simili non appartenenti al gruppo membri di una diversa specie, con conseguente esercizio di comportamenti agressivi. Questi processi risultano particolarmente forti nell’uomo in ragione della pervasività del linguaggio nei processi bio-cognitivi, caratterizzandosi per “l’elaborazione di una gigantesca massa di espliciti contenuti rappresentazionali in cui i conspecifici devono riconoscersi” e per “l’insopprimibile conflittualità che scaturisce da queste opinioni e credenze imposte dalla mediazione simbolica del linguaggio” (p. 310).

 

 

 

***

L’errore di Platone prosegue sulla strada già tracciata da Il prezzo del linguaggio, in particolare l’orientamento epistemologico del naturalismo radicale. Questo orientamento consiste nell’intrecciare scienza cognitiva, neuroscienze, biologia evoluzionistica ed etologia comparata per studiare le strutture naturali vincolanti dell’uomo. Questo studio affronta anche la cultura come “seconda natura” umana (espressione di Gehlen, poi riadattata da Lorenz), perché l’evoluzione culturale è processo che riguarda in particolare la specie umana.

Fin dal titolo, il saggio di Pennisi richiama una serie di opposizioni:

  1. Sul piano filosofico, l’opposizione Aristotele VS Platone. Il titolo esprime la valorizzazione disforica di Platone. Questa opposizione assume due risvolti:
    1. Piano filosofico-politico: Platone, in Repubblica (434c), usa due termini per definire le classi: (a1) il termine ghènos (“genere”) per richiamare la funzione svolta, il tipo di occupazione; (a2) il termine èidos (“specie”) per richiamare una sorta di appartenenza genetica a una certa classe. Aristotele, in Politica (I, 2, 1253a), definisce l’uomo “animale politico” per natura, la cui peculiarità è la facoltà di linguaggio;
    2. Piano filosofico-linguistico: Platone, in Cratilo, concepisce la lingua come strumento; in quanto tale, la lingua può avere due funzioni: (a1) la lingua serve per comunicare; (a2) la lingua serve per pensare. Le due funzioni non si escludono per forza a vicenda. Aristotele, negli Analitici Primi, secondo la lettura di Franco Lo Piparo (Aristotele e il linguaggio, 2003), concepisce il linguaggio come attività biologica, specie-specifica dell’uomo: il linguaggio non è strumento, attività secondaria che si aggiunge ad attività biologiche primarie, come il respirare; il linguaggio è annoverabile tra queste attività biologiche: parlare è come respirare.
      1. La lettura aristotelica ha due importanti conseguenze: (i1) concepita come attività biologica, o, per meglio dire, biocognitiva, la facoltà linguistica è attività strettamente correlata alla natura umana, sicché non si potrebbe parlare di natura umana senza annoverare, tra le sue qualità essenziali, la capacità linguistica; lo studio del ruolo cognitivo del linguaggio mostra che il linguaggio, qualunque sia il suo posto nel cervello, pervade e influenza tutte le altre attività mentali (sensazioni, percezione, desiderio, immaginazione ecc.), in un modo tale che queste attività mentali sembrano ricoperte dal linguaggio; (i2) la lettura aristotelica comporta una fra le due seguenti mosse ontologiche: (i2′) la speciazione linguistica dell’uomo rende l’uomo unico tra tutte le specie animali: tra queste e l’uomo vi sarebbe una differenza di natura; questa mossa fa del linguaggio la casa dell’essere nel mondo propriamente umano, rinvia alla svolta linguistica novecentesca: cade, secondo Pennisi, nella tentazione antropocentrica; (i2”) la speciazione linguistica dell’uomo è il particolare modo teleonomico dell’umano, ovvero il modo in cui la specie umana affronta la sfida dell’adattamento all’ambiente e della conservazione della specie.
      2. La lettura aristotelica, quale lettura filosofica di orientamento, si congiunge con la teoria scientifica egemone, quella darwiniana: la spiegazione naturalistica abbraccia una prospettiva di lunghissimo termine, quella della storia naturale, occupandosi della dinamica naturale, filogenetica e fenotipica degli organismi viventi, rifiutando qualsiasi richiamo a programmi generali o a fini prestabiliti.
  2. La seconda opposizione (piano filosofico-linguistico) inquadra le conseguenti riflessioni politiche di cui si occupa il saggio di Pennisi. In questo modo, può essere ridefinita e arricchita la prima opposizione (piano filosofico-politico):
    1. La prima opposizione permette d’introdurre il termine di biopolitica e di delineare l’opposizione Biopolitica naturalistica VS Biopolitica antropocentrica. Quest’ultima accezione raccoglie tutte le filosofie biopolitiche in qualche modo influenzate dalla ricerca di Foucault. Si tratta di un approccio culturale alla filosofia politica, che si intreccia con la svolta linguistica della filosofia novecentesca. Al contrario, la prima accezione assume un approccio biologico alla filosofia politica, facendo riferimento sia alle invarianti naturali dell’umano sia agli studi scientifici che hanno approfondito le componenti biologiche, fisiologiche e cognitive proprie dell’uomo.
    2. La seconda opposizione è convocata dal titolo del libro. Riguarda l’opposizione Concezione ingegneristica o platonica VS Concezione naturalistica o biopolitica (nella seconda accezione di cui sopra). La prima concezione ritiene di poter intervenire direttamente sui fenomeni politici, sociali, economici, modificandone l’andamento secondo progetti o programmi prestabiliti. A tale proposito, Pennisi cita La società aperta e i suoi nemici (1945) di Popper, in particolare la parte dedicata al Platone totalitario. Hayek ha affrontato l’argomento ne L’abuso di ragione (1952, ma con saggi scritti tra il 1941 e il 1951). Hayek critica lo scientismo, ossia l’applicazione pedissequa e dottrinaria di una supposta metodologia scientifica nello studio sociale, come il positivismo comtiano o il fisicalismo, e la sua proiezione politica, la metodologia ingegneristica: “La visuale scientista – che assume un atteggiamento antiscientifico in quanto meccanico e acritico – […] è già pregiudicata in partenza dalla pretesa di sapere quale sia il metodo più appropriato a una data ricerca prima ancora d’averne preso in esame il contenuto” (p. 14); “L’applicazione delle tecniche ingegneristiche all’intera società presuppone che chi la dirige possieda di quest’ultima la stessa conoscenza completa che l’ingegnere ha del suo limitato settore di attività. La pianificazione economica centralizzata [bersaglio centrale della critica di Hayek, nonché di von Mises nei contributi Socialismo e nei testi raccolti ne I fallimenti dello Stato interventista] non è che l’applicazione dei principi dell’ingegneria all’insieme della società, in base al presupposto che sia possibile codesta centralizzazione integrale di tutte le conoscenze necessarie” (p. 118). Mi pare che questa prospettiva si adatti sia all’orientamento delle riflessioni di Pennisi.
  3. La biopolitica naturalistica non presenta un solo orientamento. Bisogna rilevare al suo interno un’opposizione Sociobiologia VS Etologia. Si tratta di un’opposizione tra due modi di intendere la natura umana e di fornire proiezioni politiche in senso naturalistico. La sociobiologia, nella sua versione radicale, ossia riduzionista, utilizza gli stessi metodi quantitativi per lo studio delle colonie di formiche e delle società umane. Questo orientamento prende in considerazione unicamente le relazioni genetiche. È evidente la connessione con l’èidos platonico. Così la sociobiologia è intesa da Dawkins, autore della famosa teoria del “gene egoista”. Nella versione più moderata, si prendono in considerazione, oltre ai genotipi, anche i fenotipi, considerati invece da Dawkins meri rivestimenti dei genotipi, ossia le variazioni che si riscontrano negli individui e che determinano le relazioni sociali. Così la sociobiologia è intesa da Wilson, fondatore della sociobiologia, sebbene più di recente lo studioso abbia ammesso di aver sbagliato nel ridurre così tanto il raggio di studio. L’etologia, invece, muove dallo stesso presupposto: lo studio delle basi biologiche del comportamento sociale. Tuttavia, allarga il concetto di biologico: non si considerano solo le relazioni genetiche o le componenti fenotipiche, ma anche le relazioni speciali, non predeterminate geneticamente. Rientrano in questo ambito variazioni fenotipiche, casi di adattamento individuale assimilato da individui della stessa specie come apprendimento per imitazione, l’exaptation di strutture fisiologiche, insomma tutti i fenomeni imprevedibili, frutto dell’incontro tra individui specie-specifici, o tra individuo e ambiente, che non sono inscritti nel codice genetico, e pertanto non sono programmati. Questa opposizione richiede tre precisazioni:

    1. Sul piano etologico, viene convocata l’opposizione Stenotopico VS Euritopico. Nelle forme stenotopiche l’adattamento del comportamento è predeterminato a prescindere da varietà ambientali, senza incorporazione di nuove informazioni che permetterebbero di arricchire i processi cognitivi. Per esempio, la vespa scavatrice, se interrotta, riprende molte volte le fasi dell’interramento dei bruchi per il nutrimento delle proprie larve sempre con la stessa sequenza. Nelle forme euritopiche il comportamento è meno geneticamente predeterminato e più sensibile a variazioni ambientali. La specie umana è quella più euritopica, la meno specializzata anatomicamente.
    2. Sempre sul piano etologico, è possibile precisare l’opposizione Relazioni genetiche VS Relazioni speciali: “Se volessimo sintetizzare potremmo dire che le relazioni speciali sono quella parte delle attività animali finalizzate agli scambi sociali che richiede il maggior sforzo di natura cognitiva. In esse, infatti, viene minimizzato il ricorso a procedure di natura istintuale, cioè direttamente derivate dalla filogenesi delle specie. Per coltivarle ed ottenerne vantaggi, i partecipanti dell’interazione devono, in un certo senso, staccarsi dal contesto immediato e dedicarsi a un risultato più a lungo termine. Diversamente dai comportamenti a sfondo riproduttivo o di relazione ai pericoli o di difesa dai predoni, ecc., nelle relazioni speciali si intraprendono azioni inizialmente disinteressate che hanno per scopo solo la stabilizzazione di rapporti sino a quel momento puramente virtuali ma mai realizzati” (p. 159).
    3. Sul piano filosofico, la riflessione su questi dati etologici pone il problema della qualità della continuità tra animali, soprattutto i primati, e uomo, ossia della cosiddetta “catena dell’Essere”. Si confrontano due correnti etologiche, schematizzabili nell’opposizione Autoritarimo VS Buonismo: alcuni etologi (Somit, Peterson) sostiene che la predisposizione biologica al vivere sociale sia a un’innata tendenza a sistemi gerarchicamente strutturati, dunque a rapporti di dominanza e sottomissione; altri etologi (soprattutto de Waal) ritengono che la predisposizione biologica al vivere sociale risieda nell’empatia quale modo di co-essere, di essere in relazioni conspecifiche in modo solidale. Si può aprire una terza corrente, meno connotatrice di queste due: l’individuo manifesterebbe comportamenti sociali amichevoli o non amichevoli, pacifici o aggressivi, autoritari o empatici, in base al vantaggio che può conseguire. Si tratta di una spiegazione che comporta una forte contestualizzazione relazionale e culturale del comportamento, tuttavia non specifica dell’uomo, ma presente anche nei primati. Si può nominare questa terza corrente come espressione dell’intelligenza machiavellica dell’animale.

***

Quanto detto finora sembra sufficiente per considerare il saggio di Pennisi un lavoro importante per la riflessione filosofica. Ma la riflessione filosofica è tale soprattutto e in particolare in quanto atto che s’interroga sull’attuale. Le riflessioni contenute ne L’errore di Platone assumono, a tale proposito, un’importanza ancora maggiore.

Dopo aver richiamato gli assunti teorici di base, ci si può focalizzare su due argomenti: (1) il linguaggio come attività specie-specifica dell’uomo; (2) le conseguenze politiche della natura linguistica dell’uomo.

(1) Le relazioni speciali portano con sé il necessario uso di risorse comunicative. Ciascuna specie adopera le proprie risorse comunicative, intraprende gli scambi informativi secondo la propria organizzazione fisiologica. Il linguaggio rappresenta il fenomeno di speciazione proprio dell’umano. I tre caratteri propri della “tecnologia uditivo-vocale applicata ai bisogni simbolici” sono: (1) un tratto vocale ricurvo a due canne con una proporzione 1 : 1 tra la canna verticale e la canna orizzontale; (2) un insieme di muscoli orofacciali che non ostacolano la vocalizzazione; (3) una corteccia uditiva iperspecializzata e l’area di Broca come neuroprocessore evolutivo categoriale fondato sul linguaggio articolato (p. 164). Questi caratteri descrivono la struttura biologica del linguaggio umano.

Il tratto specifico della natura umana rispetto alle altre specie animali consiste nella specializzazione di determinate aree cerebrali nell’attività linguistica (l’area di Broca), nella riorganizzazione del complesso delle attività cerebrali in relazione allo sviluppo dell’attività linguistica come attività biologica. Insomma, i processi cognitivi umani si sono complessificati con l’emergere del linguaggio. Ma il linguaggio ha pervaso tutte le altre attività mentali. L’intenzione o la coscienza, per esempio, esistono in quanto fenomeni linguistici. L’uomo è il solo essere vivente che proietta se stesso sul piano del linguaggio come “io”, soggetto, in relazione a un “tu”, soggetto, al quale si rivolge. Il soggetto, in quanto tale, esiste solo sul piano del linguaggio. Questi aspetti non possono non porre il problema dell’emergenza, dunque dell’origine del linguaggio. Ma per affrontare questo problema non esistono dati documentali. Pertanto, il problema dell’origine del linguaggio resta un problema filosofico, campo di ipotesi e di opinioni. In particolare, qualsiasi tesi sull’origine del linguaggio, poiché si preoccupa dell’origine strumentale del linguaggio, per scopi cognitivi o comunicativi, non può simulare in alcun modo il rapporto tra linguaggio e processi cognitivi, delineare il ruolo cognitivo del linguaggio, i tratti peculiari della speciazione cognitiva umana. Al contrario, è possibile esaminare, per via sperimentale, il ruolo cognitivo del linguaggio nello sviluppo infantile. Gli studi di Elizabeth Spelke hanno messo in luce come il core knowledge, ossia il pacchetto di conoscenze di base, sia analogo tra gli animali e bambini umani di meno di 2 anni, ma come, a questa età, avviene un salto cognitivo legato alla facoltà specie-specifica del linguaggio (p. 179).

Il linguaggio umano, dunque, è, da un lato, attività biologica dell’uomo, e, dall’altro lato, facoltà che potenzia lo scambio, le relazioni intraspecifiche, la cooperazione e i rapporti solidaristici. La capacità linguistica è la prima fonte di vantaggio competitivo di cui l’uomo è naturalmente equipaggiato. Il linguaggio comporta attività importanti per lo sviluppo dei rapporti. Innanzitutto la sua maggiore funzione è la chiacchiera, il gossip, la conversazione quotidiana. È questo l’uso principale che facciamo del linguaggio. Il linguaggio, poi, permette altre funzioni importanti, come il narrare, il cooperare nel senso di trovare un accordo per via linguistica, sicché ciascuno dei contraenti possa ottenere un vantaggio da tale cooperazione, la ritualizzazione di comportamenti aggressivi e anche la cementificazione dell’identità di gruppo (si pensi ai gerghi giovanili o delle sottoculture, ma anche al primo problema dell’emigrazione: imparare la lingua del luogo in cui si emigra), dunque la formalizzazione del dissenso in forme meno preoccupanti dell’aggressione corporea e la costruzione dell’identità di gruppo.

(2) Le conseguenze politiche della natura linguistica dell’uomo si riferiscono in particolare a queste due ultime attività nelle quali il linguaggio può essere impiegato: la ritualizzazione di comportamenti aggressivi e la cementificazione dell’identità di gruppo. I due fenomeni che meritano di essere presi in considerazione riguardano (2a) la demografia e (2b) la natalità. Per l’analisi di questi fenomeni, riprenderò l’opposizione tra la concezione ingegneristica e la concezione naturalistica.

(2a) La caratteristica principale della specie umana è che, per via della sua natura linguistica, ha sviluppato una capacità culturale che ha sopraffatto la componente filogenetica. Un esempio evidente è fornito dalla crescita demografica. Rispetto alle variabili r-strategy (crescita demografica funzionale all’adattamento ambientale) e K-strategy (crescita demografica basata su investimenti parentali), la crescita demografica della popolazione umana assume aspetti notevoli soprattutto ottanta anni, correlata al miglioramento delle condizioni di natalità e di vita.

La crescita demografica va collegata a un altro fenomeno importante: l’aumento della popolazione anziana, ossia non autosufficiente, soprattutto nei paesi più benestanti, dove, insieme, aumenta l’età media. Poiché i sistemi economici si reggono su lavoro e produzione, è necessario in qualche modo mantenere una proporzione tra popolazione giovane e popolazione anziana, secondo uno schema il più possibile piramidale, con la base nel punto più basso possibile, corrispondente a età inferiori, e il vertice nel punto più alto possibile, corrispondente a età maggiori.

La questione demografica impone due possibile politiche risolutive: (a) programmazione dei flussi di migrazione; (b) libera circolazione e incentivo alle nuove nascite. La politica (a) somiglia più a una politica ingegneristica, la politica (b) si avvicina di più a una politica naturalistica.

(2b) L’incentivo alle nuove nascite pone un problema: la densità abitativa del territorio. Secondo una diversa prospettiva, infatti, un simile incentivo non risulterebbe coerente con una politica naturalistica. Vi sarebbe una misura più indiretta, ossia il riconoscimento delle coppie di fatto e delle unioni omosessuali. Si potrebbero porre due obiezioni: non è detto che tale riconoscimento comporti una diminuzione della crescita demografica di un paese; alle coppie omosessuali può essere riconosciuto il diritto di avere un figlio, per esempio affittando un utero: vietare questo diritto non sembra coerente con i principi libertari che hanno ammesso il riconoscimento legale delle coppie omosessuali.

A tale proposito, nutro forti dubbi sulle prove utilizzate dall’autore. Pennisi scrive:

Per una biopolitica naturalista come quella che stiamo cercando qui di abbozzare, la risposta a questa domanda [sulla relazione tra riconoscimento delle coppie omosessuali e crisi biologica] è doppiamente positiva. In primo luogo perché esiste una relazione di natura biogeografica tra la legittimazione delle unioni omosessuali e i luoghi elettivi di manifestazione della crisi. Secondariamente perché esiste una relazione tra i valori culturali dell’omosessualità esclusiva e le ragioni ecologiche che creano la crisi. (p. 222)

Per la prima risposta, l’autore mostra una carta sulle situazioni legali, neutrali e illegali dell’omosessualità nel mondo (Fig. 6.3.). Commenta:

la necessità di normare le unioni gay descrive un movimento inarrestabile che si muove dal Nord-Ovest per rallentare sempre più in direzione Sud-Est, arrestandosi bruscamente sui confini africani e mediorientali. (p. 224)

Tuttavia la carta mostra paesi dell’America del Sud (Colombia, Ecuador, Brasile, Uruguay, Argentina) in cui le unioni omosessuali sono legali e altri (Venezuela, Perù, Suriname, Cile, Paraguay, Bolivia) in cui vige una situazione neutrale. Si tratta di una condizione molto simile a quella dell’Europa. Inoltre, non si tratta né di paesi situati a Nord-Ovest né di luoghi elettivi della crisi. L’America latina sfugge alla chiave interpretativa proposta. Ciò accade per entrambe le accezioni possibili di “crisi”: crisi socio-economica o crisi biologica, rappresentata soprattutto dalla sovrappopolazione.

Sulla seconda risposta, l’autore appare ancor più fermo nella propria convinzione:

Seppur con qualche sparuta eccezione, si può dire che dal punto di vista dei valori culturali (economici, identitari, psicologici, ecc.), i paesi dove si va affermando o si è già affermato il processo di legalizzazione dell’omosessualità esclusiva, sono quei paesi che hanno percorso un lungo tratto della transizione demografica e sembrano più o meno arrivati al capolinea, o hanno cominciato ad avvicinarvisi. (p. 226)

L’autore cerca un indicatore per misurare il processo di arricchimento. Non esiste una misura quantitativa della cultura sociale. Pertanto, l’autore si accontenta non del PIL, ma dell’indice grezzo del debito pubblico come indice del livello di ricchezza privata (fig. 6.4.). Questa carta presenta almeno tre problemi. Il primo riguarda l’indice utilizzato. Il debito pubblico può essere indice di ricchezza privata a parità di ogni altra condizione. Ora – ed è questo il secondo problema – questa carta appare quanto meno controversa per gli scaglioni del dato presi in considerazione: il debito pubblico maggiore o minore e uguale al 40%. Una percentuale indica il rapporto tra PIL e debito pubblico. Quindi non si tratta del dato grezzo del debito pubblico. Se il dato deve mostrare il processo di arricchimento, allora perché Egitto, Sudan, Yemen, Kenya, Tanzania, Zimbabwe ecc. sono rossi come rossi sono Stati Uniti, i paesi europei, Brasile, Argentina, Venezuela e India? Dinnanzi a questi aspetti, appare falso quanto l’autore scrive a p. 230:

I debiti non sono, tuttavia, conti già saldati. Per cui là dove il debito pubblico è alto, per contro, diventano inarrestabili la denatalità, l’invecchiamento della popolazione e, di conseguenza, la frattura tra le generazioni, il crepuscolarismo psicologico, la sindrome della sfiducia nel futuro.

Il dato non mostra affatto il debito pubblico, ma il rapporto debito / PIL. Il Sudan, per esempio, è rosso non solo a causa del nominatore, ma soprattutto a causa del basso denominatore. Mancano ulteriori spiegazioni sui colori dei paesi nella carta.

Terzo problema: la cartina in fig. 6.4. rimescola in modo pressoché bizzarro i colori della cartina in fig. 2.8., dove gli scaglioni della percentuale debito pubblico / PIL sono 5. Il che sottolinea una cosa abbastanza importante: che il rapporto sia superiore o inferiore al 100% o al 75% è cosa ben diversa, e più corretta, dell’operazione che stabilisce in modo troppo arbitrario uno scaglione unico del 40%. Se si confrontano le due cartine, si può notare l’incredibile numero di paesi che nella prima carta risultano differenziati e nella seconda resi omogenei. Per esempio, Brasile e Argentina: nella prima carta il primo è nella fascia 50-75%, il secondo è nella fascia 25-50%; nella seconda carta sono entrambi rossi; Egitto, Sudan e Yemen: nella prima carta il primo è nella fascia 75-100%, il secondo nella fascia 100% o più, il terzo nella fascia 25-50%; nella seconda carta i tre paesi sono rossi; Namibia e Angola: nella prima carta il primo è nella fascia 25-50%, il secondo è nella fascia meno di 25%; nella seconda carta entrambi sono gialli.

La relazione tra processo demografico e processo di legalizzazione dell’omosessualità apparirebbe evidente confrontando le cartine in fig. 6.3. e 6.4., sintetizzate nella cartina in fig. 6.5. Innanzitutto, non si capisce perché Bolivia e Venezuela, grigie in 6.3., appaiano blu in 6.5. (si tenga conto che la fonte della cartina è la stessa). Altre incongruenze si trovano confrontando le situazioni di Suriname e Malawi. Riguardo al colore rosso o giallo dei rapporti debito pubblico / PIL, è chiaro che questa coincidenza non avviene. Basti riconsiderare i casi di Egitto, Sudan, Yemen, ai quali, volendo, si possono aggiungere Tanzania e Pakistan. Ma la coincidenza non avviene nemmeno considerando il rapporto con il processo demografico. Si prenda la cartina in fig. 6.8., che illustra il tasso di fertilità nel 1988. Si tratta di un dato piuttosto vecchio, ma sufficiente per smentire la relazione avanzata come prova. Il completamento della transizione demografica non apparirebbe su carta in paesi come Argentina, Uruguay, Colombia, soprattutto Ecuador, Sudafrica, Messico. Una pena minima vige in Guyana, dove il tasso di fertilità è pari a quello dell’Uruguay, l’ergastolo in Bangladesh e pena elevata in Siria dove il tasso di fertilità è pari a quello del Messico e inferiore a quello dell’Ecuador. Ma è interessante anche notare che in paesi dove il tasso di fertilità è molto alto, come Senegal, Mali, Niger, Ciad, vige una situazione neutrale.

In conclusione, si potrebbe dire che, a differenza dell’analisi delle dinamiche demografiche, le relazioni tra processi demografici, processi di arricchimento, processi di legalizzazione dell’omosessualità non sono affatto così evidenti come vuole l’autore. Qui non c’entra niente il ruolo ricoperto dal linguaggio quale causa scatenante di procedure tecnomorfe. Qui si tratta, più semplicemente di una superficiale raccolta e di una deviata lettura di dati che non corrispondono affatto a quello che l’autore intende dimostrare. Personalmente, condivido le premesse sul ruolo biologico e cognitivo del linguaggio per la specie umana e l’assunto sulla politica naturalistica. Per quest’ultimo caso, accentuerei forse più i tratti libertari che quelli ritenuti conseguenti l’accumulo di dati quantitativi. Ritengo che il saggio di Pennisi affronti questioni molto importanti. Ma penso che sia necessaria una maggiore cura nell’utilizzo delle prove e nella formulazione di sintesi geopolitiche.


Appunti su analisi e sintesi

2 maggio 2014

La riflessione su analisi e sintesi emerse nell’antichità in ambito geometrico come riflessione metodologica. Se ne trova traccia in Euclide (323-286 a.C.), in un’appendice al libro XIII degli Elementi e in Archimede (287-212 a.C.), in un passo de Il metodo.

Nel brano archimedeo si trova una descrizione, che Archimede presenta a Eratostene, di un metodo meccanico applicato a una dimostrazione matematica (ogni segmento della parabola è quattro terzi del triangolo che ha la stessa base e uguale altezza), utilizzabile non come prova ma come ausilio alla scoperta. In questo passo non si trova la trattazione canonica, per gruppi di teoremi rigorosamente dimostrati per deduzione, ma la trattazione di un particolare procedimento di scoperta[1].

Il riferimento euclideo pone diversi problemi[2]. Innanzitutto un problema testuale: esistono almeno due versioni, quella del gruppo dei manoscritti risalenti al XI-XII sec. (Bodleianus scr. 888, Vindobonensis XXXI 13, Bononiensis b., Parisinus 2344) e quella del manoscritto del X sec. Vaticanus 190), tra le quali muta la definizione della sintesi. In entrambe le versioni, si trova la seguente definizione dell’analisi:

 

L’analisi è l’assunzione di ciò che è cercato come se fosse ammesso ed il passaggio attraverso le sue conseguenze fino all’attingimento di ciò che è cercato.

 

Questa definizione conduce agli altri tre problemi.

 

  1. L’origine della definizione. Quali sono le premesse di questo concetto di analisi? I rinvii sono a Platone (428/427-348/347 a.C.), Fedone (101d) e Menone; Aristotele (384/383-322 a.C.), Secondi analitici (77b, 40-41; 78a), Etica Nicomachea (112b, 15-21) – dove Aristotele mostra di essere a conoscenza dell’analisi geometrica, Metafisica (IX, 9, 1051a23ff); Eudosso di Cnido (408-355 a.C.), importante soprattutto per la teoria delle proporzioni.
  2. La direzione dell’analisi. L’analisi ha orientamento verso l’alto, ovvero ascendente (dalle ipotesi ai principi), o verso il basso, ovvero discendente (attraverso conseguenze verso ciò che è cercato)? Si può cercare di descrivere questo problema adoperando i termini di causa ed effetto. Nella definizione di sopra, l’analisi comprende i seguenti passaggi: (a) si assume come dato ciò che è cercato; (b) si procede attraverso conseguenze (verso il basso) fino a ritrovare ciò che è cercato. Non si tratta, tuttavia, di una semplice questione. Si possono presentare almeno due complicazioni: (1) non è importante la direzione dell’analisi e della sintesi, è importante la formulazione: l’analisi assume come ipotesi ciò che cerca per dedurre come conseguenza ciò che è noto, la sintesi assume ciò che è noto e ne deduce ciò che cerca (in entrambi i casi, ciò che è cercato e ciò che è noto avrebbero forma proposizionale); (2) akolouthein, tradotto con conseguente, sta in realtà per concomitante, nel senso di “corrispondere a”, “andare insieme con”[3]; il che rimarca l’importanza della formulazione e non della direzione. Su una terza complicazione mi soffermo più avanti.
  3. La formulazione dell’analisi. Si parla di analisi di proposizioni o di analisi di figure? La distinzione è avanzata da Hintikka e Remes: l’analisi aristotelica è procedimento deduttivo e lineare per mezzo di un termine medio; l’analisi delle figure è procedimento per via di un caso particolare, ma che considera del caso particolare solo ciò che riguarda la configurazione generale. L’analisi delle figure si divide in analisi teoretica, per via di teorema, e analisi problematica, per mezzo della costruzione desiderata.

 

Si potrebbe aggiungere un ulteriore problema: il rapporto tra analisi / sintesi e invenzione (o scoperta) / esposizione. Si tratta di una questione che si presenta soprattutto in età moderna (v. più avanti).

La terza complicazione del punto 2 concerne il testo fondamentale per la riscoperta moderna del problema dell’analisi. Si tratta delle Collezioni matematiche di Pappo di Alessandria (IV sec. d.C.). A questo testo risale la distinzione tra analisi teoretica (propria della ricerca: si assume ciò che è cercato come ipotesi, si seguono le conseguenze fino a giungere alla cosa che si cerca) e analisi problematica (in forma proposizionale, si ammette ciò che è cercato come noto, si seguono le conseguenze fino a giungere a ciò che è noto). Le due forme dell’analisi corrispondono rispettivamente alla sintesi e all’analisi illustrate sopra (cfr. punto 2). L’esposizione che si trova in Pappo è piuttosto complessa[4].

 

L’analisi è il procedimento che ha inizio dalla cosa cercata, considerata come data, per giungere, per mezzo delle conseguenze che ne derivano, alla sintesi di ciò che è stato concesso. In effetti, supponendo nell’analisi che la cosa cercata sia ottenuta, si considera quello che deriva da ciò e quello che la precede, sino a che, ritornando sui propri passi, si giunga a qualche cosa già conosciuto o che rientri nell’ordine dei principi; questo procedimento si chiama analisi dato che costituisce una inversione della soluzione. Nella sintesi, al contrario, supponendo la cosa finalmente raggiunta dall’analisi come già ottenuta e disponendo le loro proprie conseguenze e le proprie cause nel loro ordine naturale, le si connettono le une alle altre, e si giunge infine a costruire la cosa cercata; e questo è quello che chiamiamo sintesi.

 

L’analisi (a) considera la cosa cercata come data, (b) procede seguendo le conseguenze / concomitanze “ritornando sui propri passi”, il che sembra indicare un orientamento ascendente, (c) giunge a ciò che è noto o a ciò che rientra nell’ordine dei principi. Il punto (a) corrisponde alla formulazione dell’ipotesi: si suppone ciò che è ignoto come noto. Sul punto (b) si concentrano per lo più le dispute sull’interpretazione dell’analisi. Il punto (c) sembra concludere il percorso ascendente.

La sintesi (a) suppone la cosa raggiunta dall’analisi (ultimo punto) come data, (b) dispone il rapporto cause – conseguenze nell’ordine naturale, (c) si giunge alla cosa cercata. Ciò che è al punto (a) s’intende come ciò che è noto, non ciò che è cercato. Riguardo al punto (b), sembrerebbe che la sintesi procede per via discendente, al contrario dell’analisi. Ciò che è al punto (c) s’intende come ciò che è cercato.

La sintesi sembrerebbe l’inverso dell’analisi. Hintikka e Remes hanno contestato questo punto: l’inverso dell’analisi è la prova. Questa lettura dipende dall’interpretazione dell’analisi come analisi di figure.

***

La traduzione del greco analysis con il latino resolutio si deve a Severino Boezio (475-525). La convergenza tra conoscenza dimostrativa fondata sugli effetti e metodo analitico si deve all’influenza del Commentario al Timeo di Platone di Calcidio (IV sec. d.C.): l’orientamento dell’analisi è inverso rispetto all’orientamento del sillogismo: dagli effetti alle cause, dalle cause occasionali alle cause naturali primarie[5]. Ciò introduce a una riflessione su un altro metodo storico dell’analisi e a una nuova riflessione teorica sull’analisi. Questa riflessione teorica interseca metodo d’analisi e strumenti segnici per l’analisi.

Seguendo Dubouclez, si possono individuare tre modi dell’analisi:

 

  1. L’analisi delle figure, il cui mezzo è la figura. Di questo si è riferito sopra. Qui si può ricordare l’importanza del neoplatonico Proclo (412-485) e del suo commento al libro primo degli Elementi euclidei. Con Proclo, l’analisi diventa primo metodo di scoperta, primo metodo tra gli altri possibili procedimenti di scoperta. Da un lato, ciò dipende dalla fondazione ontologica: l’analisi coincide con il movimento di conversione che ricollega le cose con la loro origine. Dall’altro lato, come movimento di ritorno ai principi, l’analisi è il principale metodo matematico, riconducendo gli oggetti matematici alle Idee, di cui quegli oggetti non sono che la proiezione.
  2. L’analisi effetto – causa (o conseguente – antecedente), il cui mezzo è il tekmerion. Il tekmerion sta al semeion come il segno necessario sta al segno qualunque. Il sillogismo rigoroso è costruito con il tekmerion come termine medio. Il tekmerion è segno che costituisce prova necessaria. Da Giovanni Filipono (490-570) e Calcidio a Tommaso d’Aquino (1225-1274) si delinea questa correlazione tra l’analisi come resolutio e il tekmerion come prova necessaria che permette di risalire dall’effetto alla causa. L’analisi è concepita come l’inversione della sintesi (Filipono). La sintesi giunge alla conclusione a partire dalle premesse, muove da ciò che è noto a ciò che è da cercare. L’analisi muove dalla conclusione alle premesse, da ciò che è cercato e supposto dato a ciò che è noto e dal quale si può procedere per via deduttiva (sintesi). Per esempio, la conclusione è “questo triangolo è equilatero”: l’analisi procede da qui alle premesse che permettono di stabilire a quali condizioni è vera la proposizione “il triangolo è equilatero”. Questo metodo d’analisi s’ispira, per il modello dell’analisi proposizionale, a filosofi greci neoplatonici come Alessandro d’Afrodisia (II-III sec. d.C.), Ammonio Sacca (175-242), nonché, per l’uso del segno necessario, all’arte medica di Galeno (129-216). Da Galeno si riprende anche l’andamento regressivo dell’analisi, dalle conclusioni alle cause. Questo andamento, per questo metodo analitico, coincide con l’apodeixis, ossia con la prova: Filipono scrive di apodeiktike analysis, analisi apodittica, quale orientamento dalle cose da conoscere verso i principi e le cause che conferiscono esistenza e conoscibilità a quelle stesse cose. Ciò pone il problema dell’anteriorità / posteriorità tra analisi e sintesi: l’analisi, procedendo verso i principi, causa prima della sintesi, precederebbe la sintesi. Ma s potrebbe parlare anche di correlazione, come mostrerebbe il caso della “prima” dimostrazione geometrica di un teorema. Questo modello si ritrova anche presso gli aristotelici padovani (XIV-XVI sec.). Ma presso costoro, in particolare con Jacopo Zabarella (1533-1589), si cerca di superare il problema dell’inversione della resolutio come movimento di regressione dall’effetto alla causa agente o efficiente in compositio, o sintesi. Si tratta di superare l’interdetto aristotelico circa l’impossibilità di avere conoscenze certe procedendo per via regressiva. Si tratta, altresì, di sviluppare la correlazione tra analisi e sintesi nella figura dell’inversione. La soluzione è trovata nella procedura della negotiatio: composizione e divisione al tempo stesso, presenza di causa e mezzo come la medesima cosa, causa in rapporto all’effetto, mezzo in rapporto alla definizione. Si procede (a) per induzione dai fenomeni dei cambiamenti sostanziali, (b) per resolutio dagli effetti alle cause, ma ancora in modo congetturale, per semeion e non per tekmerion, (c) per negotiatio, fondando la relazione tra gli effetti e le cause, in modo da poter avere conoscenza certa del loro rapporto. La negotiatio è dunque il mezzo necessario per effettuare l’inversione tra analisi e sintesi: solo la sintesi è garanzia di conoscenza certa, ma si va conoscendo solo per analisi. La negotiatio in Galileo (1564-1642) segue il modello archimedeo, individuando nella figura geometrica il mezzo necessario per passare dall’analisi alla sintesi.
  3. L’algebra come analisi, il cui mezzo è il segno algebrico: la generalizzazione delle procedure di calcolo con l’introduzione di simboli in luogo di quantità numeriche note e ignote; l’assetto assiomatico per la risoluzione delle equazioni; l’uguaglianza a zero dei termini di un’equazione. Importanti sviluppi dell’algebra si hanno soprattutto nel XVI secolo in Italia, con Niccolò Tartaglia (1499-1557), Girolamo Cardano (1501-1576 circa), Rafael Bombelli (1526-1572), e in Francia, con François Viète (1540-1603) e, nel XVII secolo, con René Descartes (1596-1650), tuttavia senza soluzione di continuità tra italiani e francesi e tra Viète e Descartes per quanto riguarda la ricerca matematica. L’analisi algebrica si rifà la tradizione antica, da Proclo a Pappo a Euclide. Viète riprende i termini pappiani, distinguendo tra zetetica, ricerca dell’uguaglianza o della proporzione tra la grandezza cercata e la grandezza data, poristica, esame della verità di un teorema in funzione dell’uguaglianza o della proporzione, esegetica o retica, ricerca della grandezza cercata a partire dall’uguaglianza o dalla proporzione. L’analisi, per Viète, consiste in tre operazioni: (1) formulazione dell’uguaglianza fondamentale e traduzione del problema in equazione algebrica (zetetica), ossia l’analisi algebrica in quanto tale; (2) esame dell’equazione trasformando il problema algebrico in problema geometrico (poristica), ossia primo passaggio di una generalizzazione sistematica; (3) esplicazione numerica o geometrica (esegetica), formulazione delle regole generali e ultimo passaggio generalizzante, assimilabile a un procedimento di sintesi. Molto importante è il fatto che Viète concepisca l’analisi zetetica, ossia l’analisi algebrica, come inventio. Diversamente dai due precedenti modi dell’analisi, di orientamento regressivo, evidente nell’analisi effetto – causa, più soggetto a interpretazioni nel caso dell’analisi geometrica, l’analisi algebrica assume orientamento progressivo, dissociandosi dal modello sillogistico, ossia dal modello proposizionale, riallacciandosi all’analisi delle figure. Questo richiamo è esplicito nella IV Regula delle Regulæ ad directionem ingenii di Descartes. Descartes cerca una sintesi tra geometria degli antichi e algebra dei moderni, esaltando gli elementi buoni della prima e della seconda, elaborando questa sintesi nella forma della geometria analitica. Oltre alla semplificazione dei simboli algebrici e all’invenzione dei piani per la traduzione delle figure geometriche in equazioni algebriche, ne La Géometrie Descartes procede alla classificazione delle curve, separando curve algebriche e curve trascendenti, riferendo tutte le curve al medesimo sistema assiale.

 

Vi è un quarto modo dell’analisi, la cui importanza è ampiamente discussa da Dubouclez. Si tratta dell’introduzione dell’analisi in metafisica, esplicita ammissione che Descartes fa nella risposta alle seconde obiezioni alle Meditationes de Prima Philosophia. In queste obiezioni, scritte da Marin Mersenne (1588-1648), importante interlocutore di Descartes, vi è un’esplicita richiesta di fornire un’articolazione geometrica dei ragionamenti metafisici. La distanza tra Descartes e Mersenne (tutt’altro che un modesto cartesiano) è netta[6].

 

  1. Mersenne chiede a Descartes una trattazione more geometrico conclusa dei ragionamenti metafisici: non una semplice disposizione, ma la prova definitiva e in forma di sintesi dell’esistenza di Dio, da rivolgere soprattutto contro l’ateismo scettico. Nella replica, Descartes afferma di poter fornire una trattazione more geometrico disposita dei ragionamenti metafisici: Descartes non solo non riformula tutti gli argomenti delle Meditationes, ma sbilancia la riscrittura euclidea a vantaggio di definizioni, postulati e assiomi non adoperati nelle poche dimostrazioni svolte, quasi volesse fornire un lessico e un catalogo di tesi piuttosto che dare una dimostrazione geometrica.
  2. Mersenne chiede la trattazione more geometrico conclusa per un lettore qualsiasi (quicumque lector), mentre Descartes, sia nel testo delle Meditationes sia in alcune lettere in cui si sofferma sulle Meditationes, afferma di volersi rivolgere unicamente al lettore attento (attentus lector), facendo dell’attenzione la chiave più importante per la lettura delle proprie meditazioni.
  3. Secondo Mersenne, la dimostrazione geometrica delle meditazioni metafisica è necessaria per explere, per colmare l’animo di qualsiasi lettore. Al contrario, Descartes sostiene che l’analisi accompagna il lettore nell’ordine degli argomenti, come se, seguendo la dimostrazione, scoprisse lui stesso ciò che è analiticamente dimostrato (da cui l’importanza del discorso in stile di esercizi intellettuali, meditazioni divise per giorni); la sintesi, invece, non scopre alcuna verità, ma si limita a extorcere assensionem del lettore.
  4. Si giunge così all’opposizione più generale. Mersenne è propugnatore della sintesi nel discorso scientifico come in quello metafisico o teologico, senza che tra attività scientifica e attività teologica vi sia netta differenza. Descartes sostiene il primato dell’analisi, in metafisica come in matematica: conducendo la riflessione sul piano dell’esposizione, ossia della dispositio, Descartes afferma che l’analisi segue l’ordine a priori della successione degli argomenti, ossia, procedendo per via progressiva, è più simile all’ordine dell’inventio; la sintesi, invece, segue l’ordine a posteriori della successione degli argomenti, non segue l’ordine dell’inventio. Sia nella risposta alle seconde obiezioni sia nella Regula IV, sopra menzionata, Descartes dice che la sintesi è il modo espositivo utilizzato dagli antichi geometri per nascondere il vero metodo di scoperta, per tramandare ai posteri solo i risultati delle loro ricerche. Al contrario, come già esigeva Viète, è necessario fornire un metodo che fornisca in modo chiaro e ordinato i passaggi logici di una dimostrazione. Da qui, il prevalere dell’analisi sulla sintesi.

***

Nella risposta alle seconde obiezioni vi è una seconda giustificazione per l’uso dell’analisi in luogo della sintesi. Descartes afferma che mentre in geometria le prime nozioni sono in accordo coi sensi e ammesse facilmente da tutti (per esempio, il triangolo è un poligono di tre lati), in metafisica le prime nozioni non concordano con i pregiudizi ricevuti per via sensoriale: per questo, bisogna sospendere i giudizi che provengono dai sensi e concepire in modo chiaro e distinto le prime nozioni. Da qui, il ricorso al dubbio nella prima meditazione, passaggio fondamentale per l’articolazione dell’analisi.

Da Descartes, l’analisi acquisisce importanza in metafisica, ma non seguendo le stesse ragioni. Leibniz (1646-1716), per esempio, ha ben altre preoccupazioni. Nello scritto De synthesi et analysi universali, seu arte inveniendi et judicandi, databile tra il 1680 e il 1684, Leibniz distingue analisi e sintesi a partire dal differente orientamento. La sintesi segue un orientamento progressivo: parte dai principi, percorre in ordine le verità, istituisce formule generali per trovare soluzioni ai problemi che si presentano. L’analisi segue un orientamento regressivo: risale fino ai principi per risolvere i problemi, ma come se nulla fosse stato ancora scoperto. Più in generale, la sintesi permette di pervenire a nuove conclusioni, l’analisi è pratica utile per risolvere i problemi. È bene tuttavia precisare che il concetto di analisi in Leibniz è ben più complicato di questa semplice e riduttiva presentazione[7].

Differente dall’impostazione cartesiana è anche il concetto di analisi che si diffonde nella Francia illuminista del XVIII secolo. Per i filosofi illuministi, l’analisi è lo strumento del pensiero umano, il più importante frutto della ragione umana. L’analisi non permette di penetrare nell’essenza delle cose: si attiene all’ordine empirico, il solo al quale può attingere l’uomo. La ragione è vincolata all’esperienza: in questo aspetto propriamente anti-cartesiano, dove l’esperienza occupa il ruolo rilevante che non può avere laddove prevale il sistema delle idee innate, la forma di “acquisto” delle idee prevale sulla forma del “possesso” delle idee. Non esistono idee innate, tutte le idee provengono dalle sensazioni[8]. Tuttavia, per gli illuministi, l’analisi non è semplice scomposizione. In quanto inventio, suo scopo è di ricondurre la molteplicità a unità, di ricomporre la totalità degli elementi scomposti. L’analisi è strumento di classificazione, mezzo per articolare un rigoroso ordine delle parti.

Questa impostazione deve molto alla fortuna delle riflessioni su analisi e sintesi di Isaac Newton (1642-1727), contenute nella questione 31 dell’Opticks e nelle quattro Regulæ Philosophandi che aprono il terzo libro delle Philosophiæ Naturalis Principia Mathematica. Le quattro regole delineano le condizioni alle quali bisogna attenersi per lo studio della fisica. La prima regola afferma che bisogna ammettere solo cause necessarie per la spiegazione dei fenomeni naturali, dato che la natura non fa niente a vuoto. La seconda regola afferma che gli effetti dello stesso genere devono essere attribuiti, laddove possibile, a una stessa causa. La terza regola afferma che la qualità dei corpi non suscettibili di variazione quantitativa, in quanto appartenenti a tutti i corpi di cui si può fare esperienza, devono essere attribuiti a tutti i corpi in generale: tali qualità sono l’estensione, la durezza, l’impenetrabilità, la mobilità, l’inerzia: è importante notare che Newton non include la gravità tra le qualità essenziali dei corpi. La quarta regola afferma che, in filosofia sperimentale, si procede per induzione dei fenomeni, induzione che può essere confermata o di cui si possono rinvenire delle eccezioni solo per mezzo dell’osservazione dei fenomeni, non congetturando ipotesi. Una quinta regola, presente nei manoscritti ma non aggiunta nel testo, enuncia il carattere anti-cartesiano e anti-leibniziano dei principi metodologici, precisando in che senso bisogna fare a meno delle ipotesi laddove si può procedere per via d’osservazione. Nella questione 31 dell’Opticks, Newton espone la propria concezione del metodo d’analisi. L’analisi deve precedere la sintesi: la prima, muovendo da esperienze e osservazione, trae per via induttiva delle conclusioni generali, procede dalle cose composte alle cose semplici, dal particolare al generale, dagli effetti alle cause. La sintesi procede in direzione contraria: non si limita, tuttavia, ad esporre ciò che è stato trovato per via analitica, ma dimostra, a partire dai principi individuati, il comportamento di certi fenomeni[9].

Nell’Encyclopédie le voci “Analyse” e “Synthèse” permettono di trarre alcuni spunti interessanti. La riflessione si può concentrare nell’ambito metafisico e in quello logico. La voce “Analyse” è, per la parte matematica, scritta da d’Alembert (1717-1783) e, per la parte logica, scritta dall’abate Yvon (1714-1791). Nella parte matematica, si definisce analisi il metodo di risoluzione dei problemi, riducendo i problemi in forma algebrica. Analisi e algebra sono considerati sinonimi. Nella parte logica, si dà una prima definizione dell’analisi in opposizione alla sintesi, come metodo di risoluzione o per scoprire la verità. L’analisi procede dal più composto al più semplice, la sintesi dal più semplice al più composto. L’abate Yvon giudica questa definizione imprecisa. Preferisce ricopiare brani dell’Essai sur l’origine des connaissances humaines di Condillac (1715-1780), senza citarlo.

Condillac è forse, tra gli illuministi, quello che più ha sviluppato il metodo d’analisi. Condillac oppone nettamente l’analisi alla sintesi: considera la sintesi un abuso di idee generali, quindi non propriamente un metodo. L’analisi, invece, è il solo metodo che bisogna seguire nella ricerca della verità. Nell’analisi confluiscono le due procedure correlate della scomposizione e della composizione: analizzare significa scomporre le sensazioni e le idee per ricomporle in modo cosciente e ordinato. Sviluppando questo metodo, Condillac giunge a far coincidere il metodo d’analisi con la lingua. Esiste una forma logica della lingua, non di stampo razionalista, ma naturale, che si può ricostruire ripercorrendo con precisione il percorso naturale, ossia seguendo l’analisi e l’analogia. L’analisi ha origine naturale: primi strumenti di analisi sono i sensi: il tatto, che permette di scoprire l’esistenza del mondo esterno e di comprendere la provenienza delle sensazioni, e la vista, che permette di sviluppare l’osservazione, primo passo dell’analisi. Facendo delle lingue dei metodi analitici, Condillac riformula il principio analitico della classificazione nella forma della nomenclatura: una nomenclatura non razionalista, come il panlogismo leibniziano, ma di derivazione naturale, come esemplificato dalla lingua dei calcoli, ovvero dallo sviluppo logico e lineare, dalla storia naturale del calcolo dall’origine naturale (calcolo per mezzo delle dita) ai suoi progressi più recenti (calcolo algebrico).

La voce “Synthèse” dell’Encyclopédie, tratta dal dizionario filosofico di Jean-Henri-Samuel Formey (1711-1797), definisce la sintesi metodo di composizione, ispirandosi al modello canonico degli Elementi di Euclide, ma riportando in particolare un riassunto delle regole della sintesi esposte da Willem ‘s Gravesande (1688-1742) nell’Introductio ad Philosophiam. Ciò dimostra la varietà e la contraddittorietà dei ragionamenti presenti nell’Encyclopédie. La voce “Logique”, per esempio, accosta Bacone (1561-1626), Descartes, la Logique di Port-Royal, Locke (1632-1704), Malebranche (1638-1715), Condillac e Wolff (1679-1754) in opposizione all’arida logica Scolastica. Locke e Malebranche sono affiancati come innovatori della logica, Descartes e Condillac come innovatori del metodo d’analisi, Wolff è considerato il logico che ha fornito maggiore precisione ai principi e alle regole della dimostrazione.

Estendendo lo sguardo oltre la Francia, si può proporre un quadro d’orientamento su analisi e sintesi nel XVIII secolo[10]. Come già accade nella traduzione francese delle Meditationes cartesiane, di Claude Clerselier (1614-1684), rivista da Descartes, l’analisi è “analyse ou résolution” e la sintesi “synthèse ou composition”. Ciò che rimarca che l’analisi non è semplice scomposizione (“decomposition”). L’analisi procede dalle rappresentazioni sensibili e/o complesse alle loro parti costituenti, la sintesi procede dalle nozioni elementari o principi primi alle nozioni complesse. L’analisi è procedimento di semplificazione dagli elementi composti agli elementi primi, la sintesi, al contrario, procede per combinazione o deduzione. L’analisi ha orientamento dall’effetto alla causa, la sintesi dalla causa all’effetto. Da questo quadro emerge la distanza dall’esposizione cartesiana, distanza dovuta soprattutto all’influenza esercitata da Newton. Tuttavia, si è visto che la riflessione sull’analisi di Condillac non segue questo quadro: la sintesi è rigettata come abuso di idee generali, mentre la buona sintesi, come “recomposer” piuttosto che come “composer”, è inclusa nell’analisi. È interessante notare che il rigetto della sintesi da parte di Condillac si manifesta come posizione non anti-cartesiana, bensì anti-wolffiana. È il tedesco Wolff il campione della sintesi nel quadro della filosofia settecentesca, soprattutto con la Logica tedesca, sebbene la riflessione sull’analisi di Wolff, soprattutto del Wolff più maturo, sia da rivalutare[11].

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Il quadro del rapporto tra analisi e sintesi muta totalmente con la riflessione di Kant (1724-1804). Ecco alcuni punti da approfondire:

 

  1. Il Kant pre-critico e le sue considerazioni logiche su analisi e sintesi.
  2. La questione dell’analisi nella filosofia francese di fine XIX secolo, da Taine (1828-1893), dai collegamenti con gli Idéologues, in particolare Destutt de Tracy (1754-1836) agli sviluppi nella linguistica e nell’ambito epistemologico che è stato poi genericamente definito come strutturalismo: la domanda è “quale metodo d’analisi, o quali metodi d’analisi, nello strutturalismo?”. Si tratterebbe di seguire non più, sul piano teorico, la disputa Razionalismo / Empirismo, ma, sul piano del metodo, la complessa opposizione analisi / sintesi.
  3. Retrospettiva sulle riflessioni sull’analisi presso i filosofi italiani, come Galluppi (1770-1846).

 

Quel che emerge è il ruolo ricoperto dai metodi di analisi e sintesi nel guidare l’ingegno nell’invenzione (o scoperta) e nell’esposizione, nel mettere in ordine le conoscenze e i dati conosciuti, nell’articolare rigorose classificazioni e procedimenti precisi per la scomposizione e la ricomposizione dei dati del problema filosofico che interessa.

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[1] G.E.R. Lloyd, La scienza dei greci, Bari, Laterza, 1978, pp. 190-191.

[2] E. Berti, “Aristotele e l’analisi matematica greca”, in A. Repola Boatto (a cura di), Filosofia, logica, matematica dal periodo classico al nostro secolo, Quaderni di “Innovazione Scuola”, pp. 41-53.

[3] J. Hintikka e U. Remes, The method of analysis: its geometrical origin and its general significance, Boston, Dordrecht, 1974.

[4] J. Hintikka e U. Remes, op. cit.; S. Maracchia, Storia dell’algebra, Napoli, Liguori, 2005. Nel brano citato, si tenga conto dell’ipotesi di sostituire “conseguenze” con “concomitanze”.

[5] O. Dubouclez, Descartes et la voie de l’analyse, Paris, Puf, 2013.

[6] C. Buccolini, “Mersenne lettore delle Rationes more geometrico dispositæ di Descartes. La ricerca di una prova ‘matematica’ di Dio tra il 1641 e il 1645, in F. Sulpizio (a cura di), Studi cartesiani. Atti del Seminario Primi lavori cartesiani: incontri e discussioni (Lecce, 27-28 settembre 1999), Lecce, Milella, 2001, pp. 89-212.

[7] B. Timmermans, La résolution des problèmes de Descartes à Kant, Paris, Puf, 1995; E. Pasini, “Arcanum artis inveniendi: Leibniz and Analysis”, in M. Otte e M. Panza (a cura di), Analysis and Synthesis in mathematics: history and philosophy, Milano, Springer, 1997, pp. 35-46.

[8] E. Cassirer, Filosofia dell’Illuminismo (1932), Firenze, La Nuova Italia, 1973.

[9] A. Koyré, Studi newtoniani (1965), Torino, Einaudi, 1972 (soprattutto per lo studio delle diverse fasi di scrittura delle Regulæ); J. Loose, Introduzione storica alla filosofia della scienza (1972), Bologna, Il Mulino, 1980; E. Cassirer, Storia della filosofia moderna. 2. Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza da Bacone a Kant (1922), Milano, Il Saggiatore, 1968.

[10] G. Tonelli, “Analysis and Synthesis in XVIIIth Century Philosophy prior to Kant”, in Archiv für Begriffsgeschichte, 1976, vol. 20, n. 2, pp. 178-213.

[11] G. Tonelli, op. cit.


Stig Dagerman Il nostro bisogno di consolazione

13 febbraio 2014

Un breve testo pubblicato nel 1952. Poche pagine, di meditazioni fulminanti, profonde, senza giri di parole. Una scrittura sincera, come quella di Dagerman, dove ogni frase meriterebbe di essere sottolineata.

Che cos’è la consolazione? Si può cominciare dalla fine:

Il mondo è dunque più forte di me. Al suo potere non ho altro da opporre che me stesso – il che, d’altra parte, non è poco. Finché infatti non mi lascio sopraffare, sono anch’io una potenza. E la mia potenza è temibile finché ho il potere delle mie parole da opporre a quello del mondo, perché chi costruisce prigioni s’esprime meno bene di chi costruisce la libertà. Ma la mia potenza sarà illimitata il giorno in cui avrò solo il mio silenzio per difendere la mia inviolabilità, perché non esiste ascia capace di intaccare un silenzio vivente. (p. 26)

Dopo un breve, ma tortuoso cammino, lo scrittore (perché è lui il soggetto, che detiene il potere delle sue parole), giunge a questa consolazione. Che consolazione non è. Tant’è che il breve scritto si conclude con il paradossale

una consolazione più bella di una consolazione e più grande di una filosofia, vale a dire una ragione di vita. (p. 26)

Una ragione di vita, dunque, piuttosto che una consolazione. La ragione di vita è quella della lotta per la liberazione, piuttosto che della libertà in sé. Liberazione, perché si possa accentuare il suo tratto positivo, del divenire libero da, laddove la libertà è di per sé condizione statica, ciò che già si possiede. La liberazione è qualcosa che si deve conquistare: “il ricordo del miracolo della liberazione”. E non lotta politica, ma lotta esistenziale. Lotta, sembrerebbe, contro lo stesso nostro bisogno di consolazione.

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La prima e più ovvia forma di consolazione è la fede:

Mi manca la fede e non potrò mai, quindi, essere un uomo felice, perché un uomo felice non può avere il timore che la propria vita sia solo un vagare insensato verso una morte certa. (p. 17)

Si contano già le condizioni dalle quali l’uomo, per quanto possa, non può liberarsi, ma dalle quali può, al più, anzi deve, alienarsi. La fede, dunque, è il primo modo di consolazione. Essa regola la vita, la guida, la orienta. Di per sé basta, nella sua pienezza si può dormire. Accanto alla fede, vengono esclusi il “furore dello scettico”, “il gusto del deserto del razionalista”, “l’ardente innocenza dell’ateo”: i tre modi di (auto)consolazione del non credente.

Ci si muove tra il credente e il non credente, senza essere né l’uno né l’altro. Semplicemente, si procede oltre la questione spirituale, ricondotta a un modo tra gli altri cui l’uomo può attingere per soddisfare il proprio bisogno di consolazione.

Si passa ai modi di vivere. La consolazione può venire come menzogna sotto forma di desiderio in eccesso o in ascesi: eccesso di desiderio (ama tutte le donne!) o ascesi dal desiderio (disprezza gli esseri umani!), eccesso di godimento o chiusura nel proprio talento. Sono false sirene.

In equilibrio su un’asse sottile. (…) Ma io mi rifiuto di scegliere tra l’orgia e l’ascesi, anche se il prezzo dev’essere un tormento continuo. (p. 18)

e subito dopo questo nuovo equilibrio sottile, non essere né l’uno né l’altro:

Mi coglie infine il pensiero che qualsiasi consolazione la quale non tenga conto della mia libertà è ingannevole, non è che l’immagine riflessa della mia disperazione. (p. 19)

Primo richiamo alla liberazione – la libertà è solo un’immagine che si tenta di raggiungere. Liberarsi da cosa? Dalle tirannie. Per esempio, la tirannia della forma (che è soprattutto la tirannia del tempo)

Sarò allora costretto a riconoscere che l’uomo dà alla propria vita delle forme che, almeno in apparenza, sono più forti di lui. Con tutta la mia libertà appena conquistata non mi è possibile spezzarle, posso solo lamentarmi sotto il loro peso. (p. 25)

Non si può non vivere nella forma. Si è condannati, con ciò stesso, a una forma del non essere. Non si può – aggiunge Dagerman – essere padroni del proprio elemento. Gli animali sono padroni dei propri elementi: l’uomo non ha un suo elemento:

Ancora Thoreau aveva la foresta di Walden, ma dov’è adesso la foresta in cui l’uomo possa dimostrare che è possibile vivere in libertà, al di fuori delle forme irrigidite della società? (p. 25)

È nella forma, allora, che si dà, con forza e potere, col proprio piccolo potere, il tentativo dell’atto di liberazione, non la consolazione della libertà, ma la ragione di vita, la ricerca della propria libertà, il tentativo di compiere questo difficile e faticoso atto di liberazione (l’espiazione). E’ il divenire se stesso che irrompe nell’essere della forma (ciò che l’uomo può, in quanto non ha un suo elemento).

Una seconda, tragica, forma è il tempo. Questa forma facilmente cattura l’uomo, già depotenziandolo, limitandone le potenzialità di vita:

La mia vita è breve solo se la colloco sul patibolo del calcolo del tempo. Le possibilità della mia vita sono limitate solo se faccio il conto delle quantità di parole o di libri che avrò il tempo di produrre prima della mia morte. Ma chi mi chiede di fare questo conto? Il tempo è una falsa misura per la vita. Il tempo è in fondo uno strumento di misura privo di valore, perché tocca esclusivamente le mura esterne della mia vita. (pp. 23-24)

La vita spesso accade, nei suoi attimi, nei suoi frangenti, fuori del tempo:

l’incontro con una persona amata, una carezza sulla pelle, un aiuto nel bisogno, il chiaro di luna, una gita in barca sul mare, le gioia che dà un bambino, il brivido di fronte alla bellezza – tutto questo si svolge totalmente al di fuori del tempo. Che io incontri la bellezza per un secondo o per cent’anni è del tutto indifferente. Non solo la beatitudine si trova al di fuori del tempo, ma essa nega anche ogni relazione tra il tempo e la vita. (p. 24)

Terza forma, ineluttabile, che esercita la sua tirannia sulla vita è la morte:

Certo, non potrò mai liberarmi del pensiero che la morte segue i miei passi, e tanto meno negare la sua realtà. (p. 25)

Questa tirannia si esercita grazie al tempo, forma che si contrasta vivendo pienamente la propria esistenza, e grazie alla fama, un altro modo menzognero in cui si manifesta la consolazione, assieme ad altri modi menzogneri, come il sentimento della propria esistenza effimera rispetto al cosmo, il sentimento di protezione e di sicurezza contro la morte, la gloria, la stessa libertà.

Stig Dagerman

La libertà come consolazione, come ciò che può soddisfare un bisogno umano impellente, metafisico, può essere, a sua volta, paradossalmente, falsa consolazione. Forse la più dura falsa consolazione tra quelle elencate. Essa può celarsi dietro il desiderio:

sentire una voce che sussurra: vivi semplicemente, prendi ciò che desideri e non temere le leggi! Ma cos’è questo buon consiglio se non una consolazione perché la libertà non esiste? (p. 20)

Una libertà intesa come libertà di, condizione statica. Questa diventa a sua volta una forma che fa l’uomo suo prigioniero. Il desiderio esiste nel sentimento della mancanza di qualcosa. Come può il desiderio essere ancora tale laddove la mancanza si colma, quando si appaga? Nessun desiderio potrà mai essere appagato: si tratta sempre di un flusso continuo, non di anelli concatenati. Curioso, poi, che non esista un termine adatto per indicare quel bisogno o desiderio spirituale, non tanto per distaccarlo da quello fisico, quanto perché suo tratto distintivo non è solo la mancanza di ciò che desidera, ma ancora di più l’inesattezza, l’instabilità, l’incertezza, l’inadeguatezza del sentimento stesso.

La differenza tra la libertà e la liberazione è nella condizione di partenza:

la vera consolazione, perché a rigore non c’è per me che una sola vera consolazione, e questa mi dice che sono un uomo libero, un individuo inviolabile, una persona sovrana entro i miei limiti.

Ma la libertà ha inizio con la schiavitù e la sovranità con la soggezione. (…) Sembra che io abbia bisogno della dipendenza per provare infine la consolazione d’essere un uomo libero, e questo è sicuramente vero. (21)

Bisogna cogliere il doppio lato tragico. Il primo è il doppio vincolo della libertà. La libertà è ciò che sussiste come sentimento, come preoccupazione, orientamento, tensione, solo quando si è in una situazione di dipendenza. Lo scopo della libertà è la liberazione da tale condizione. Pertanto, liberazione è concetto più preciso e pregnante di libertà: richiama subito l’azione, la necessità di compiere l’atto (che dà) libertà. Il secondo è la trappola in cui cade l’uomo. Egli non può fare a meno della dipendenza per poter provare il bisogno di consolazione, il bisogno di essere libero. Più l’uomo è schiavo, più desidera di essere libero. Un uomo libero di diritto non è un uomo libero di fatto. La libertà non è decretata, né ereditata, ma conquistata. Ma un uomo di fatto libero non lo è in quanto tale. Ciascuno ha il proprio padrone, in carne e ossa o astratto.

La libertà è un’arma a doppio taglio, una punta rivolta all’uomo, una punta rivolta dall’uomo. Pensare di vivere in condizioni di libertà è illusorio. Il senso di libertà è attimo che fugge, un improvviso e inatteso, forse casuale, bagliore:

In cosa consiste dunque questo miracolo [della liberazione]? Semplicemente nella scoperta improvvisa che nessuno, nessuna potenza e nessun essere umano, ha il diritto di esigere da me tanto da far dileguare la mia voglia di vivere. (p. 23)

[…]

Così nessuno ha il diritto di pretendere da me che la mia vita divenga una prigionia al servizio di certe funzioni. Non il dovere prima di tutto, ma prima di tutto la vita! (p. 23)

Questo bagliore è la vera consolazione, il miracolo difficile da conquistare:

Io stesso sono a caccia di consolazione come un cacciatore lo è di selvaggina. Là dove la vedo baluginare nel bosco, sparo. Spesso il mio tiro va a vuoto, ma qualche volta una preda cade ai miei piedi. Poiché so che la consolazione ha la durata di un alito di vento nella chioma di un albero, mi affretto a impossessarmi della mia vittima. (pp. 17-18)

Il nostro bisogno di consolazione è l’istante che con coraggio e intelligenza si cerca. Si va a caccia di consolazione, ma si cerca di compiere l’atto di liberazione della propria vita dalle menzogne consolatorie e dalla tirannia della forma.