Sulla questione meridionale. Appunti dal Rapporto SVIMEZ 2015

4 settembre 2015

1 Nota introduttiva

Ogni settimana ci vengono comunicati dati statistici sul PIL, sul debito pubblico, sul lavoro, sullo spread, quasi fossero tanti bollettini della giornata finanziaria. Nulla di peggio per finire in pasto al commentario mediatico e politico, alla propaganda di governo; nulla di meglio per creare stordimento e confusione. Come se l’economia finanziaria fosse comprensibile seguendo giornalmente i dispacci di Borsa; come se ogni due tre giorni si ribaltasse lo stato socio-economico di un Paese. Così il dato statistico equivale al sondaggio. Mi pare che la situazione sia notevolmente peggiorata negli ultimi tempi, e ne è segno la diatriba tra Ministero del Lavoro e Istat, e ne sono complici gli opinionisti, titolati e no, che scrivono editoriali, commentano in radio, sul web o in collegamento televisivo.

Nel mese di luglio lo SVIMEZ, che è un’associazione seria e nata con idee serie e obiettivi seri, ha reso pubblico l’annuale rapporto sul Mezzogiorno. Sono dati molto importanti, dati raccolti su serie storiche di medio-lungo periodo, non negli ordini trimestrale o mensile che tanto piacciono alla (dis)informazione. Il rapporto ha suscitato un breve dibattito, che subito ha preso la piega di dibattito intorno all’ennesima ca…ata del nostro Presidente del Consiglio. Così il dibattito si è spaccato in due tronchi: un dibattito morale, intorno allo sfacelo del Sud, di sapore apocalittico e narrativo, e un dibattito da perdigiorno, intorno a dichiarazioni che sottolineano la scarsissima serietà di questo governo, di chi ci governa – e non solo di costoro. E con ciò, per l’ennesima volta, la faccenda politica, la questione meridionale come questione nazionale, come diceva chi sapeva vederla molto lunga, è degenerata.

Dopo aver scorto il rapporto, la persona saggia, supportata nel ragionamento, afferma: “Si può dire che s’investono e s’investiranno molti soldi per il Sud, ma così le cose non cambieranno di una virgola, anzi peggioreranno, perché ciò che manca è un’amministrazione che sappia gestire questi soldi e disegnare dei programmi validi di medio periodo. E’ una questione politica, non finanziaria”. Il ministro dichiara: “Investiremo tot e tot in questo e tot in infrastruttura e tot all’ILVA e… tot e tot nel Sud. Ci vogliono le riforme. Il Sud deve svegliarsi”. Non sembra nemmeno buona propaganda, eppure rimbalza sempre di media in media.

2 Appunti

  • PIL: periodo 2008-2014: Sud -13,0%; Centro-Nord -7,4% (Nord-Ovest -6,5%; Nord-Est -6,0%; Centro -10,4%); Italia -8,7%; la flessione dell’attività produttiva al Sud è più profonda e più estesa che nel resto dell’Italia, ha effetti negativi che appaiono strutturali e non transitori; PIL 2014: Sud 16.976; Centro-Nord 31.586 (Nord-Ovest 33.184; Nord-Est 32.086; Centro 28.968); Italia 26.585; in particolare: (i) la flessione nel resto d’Italia sembra culminare nel 2012 con valori meno negativi nel 2013 e leggera ripresa nel 2014; (ii) la flessione nel Sud non s’interrompe nel 2014 sebbene con valori meno negativi; (iii) la crisi colpisce il Sud strutturalmente, in quanto già provato socio-economicamente da situazione in declino; (iv) è bene sottolineare che il declino socio-economico, pur in un biennio di lieve ripresa, riguarda l’intera Italia, eccettuando alcune variabili socio-economiche (livelli di ricchezza famigliare, livelli di occupazione), con il Centro-Nord che flette un po’ più della media europea e un po’ più della Spagna (i cui livelli occupazionali sono tuttavia peggiori di quelli dell’Italia) e un Sud che vive nel periodo di crisi (2008-2014) in una situazione socio-economica peggiore di quella della Grecia.
  • Produttività: 2008-2014: caduta occupazione: Sud -20%; Centro-Nord -13,4%; caduta attività produttiva: Sud -35%; Centro-Nord -14%; caduta produttività: Sud -18,2%; Centro-Nord -0,3%.
  • Nota sugli investimenti: sulla caduta degli investimenti nel Sud pesa la drastica riduzione del contributo pubblico al sistema produttivo: 2008-2014: Sud -76,3% (da 5,5 a 1,3 miliardi di euro); Centro-Nord -16,9% (da 3,2 a 2,6 miliardi di euro): senza un’adeguata politica di investimenti pubblici, senza una politica industriale ed economica per il Sud, un piano per il Mezzogiorno che almeno faccia intendere la strategia politica, il Sud non può strutturalmente riemergere.
  • Investimenti nell’industria: periodo 2008-2014: Sud -59,3%; Centro-Nord: -17,1%; l’erosione degli investimenti dimostra una riduzione nel Sud del potenziale di crescita e di benessere.
  • Investimenti in agricoltura: periodo 2008-2014: Sud -38,1%; Centro-Nord -10,8%.
  • Investimenti nel terziario: 2008-2014: Sud -33,1%; Centro-Nord -31,0%.
  • Industria manifatturiera: periodo 2008-2014: Sud -33,1%; Centro-Nord -14,4%; in particolare, l’erosione produttiva nel Sud appare profonda e strutturale intaccando anche imprese sane ma non attrezzate a superare la crisi.
  • Attività produttiva manifatturiero: 2001-2014: Sud -28%; Centro-Nord -8,5%.
  • Esportazioni: 2014: Sud -4,8%; Centro-Nord +3%; 2008-2014: Sud -2,4%; Centro-Nord +11,1%; il che dimostra che le politiche di “austerity espansiva” infieriscono ancora di più contro il Sud.
  • Attività produttiva industria: 2008-2014: Sud -38,7%; Centro-Nord -28,9%.
  • Attività produttiva agricoltura: 2008-2014: Sud -16,0%; Centro-Nord +0,3%.
  • Attività produttiva terziario: 2001-2014: Sud -2,1%; Centro-Nord +7,1% – per tendenza anticiclica del terziario: l’economia meridionale declina molto più dell’economia settentrionale a causa del peso del terziario (attività commerciali, turistiche ecc.), che pesa per il 40% nella crisi dell’economia meridionale e per il 27% nella crisi dell’economia settentrionale, dove invece il peso maggiore è dell’industria (50% della crisi dell’economia settentrionale).
  • Dati occupazionali: 2008-2014: Sud -9%; Centro-Nord -1,4%. Incidenza della politica di investimenti pubblici (amministrazioni pubbliche, istruzione, sanità): 2008-2014: Sud -9% (-147.000); Centro-Nord +2,7% (82.000). 2014: occupati nel Sud: 5,8 milioni = punto più basso dal 1977 (primo anno rilevazioni ISTAT). In particolare: la disoccupazione al Sud cresce più che al Centro-Nord tra i giovani (Sud -31,9%; Centro-Nord -26%), in un quadro nazionale che resta del tutto sfavorevole all’occupazione giovanile, in particolare ai giovani con livelli di studio medio-bassi, ma più di recente anche ai giovani con livelli di studio medio-alti, tra i quali cresce il periodo di attesa e di ricerca di lavoro; cresce di più tra le classi di età centrali (Sud -8,5%; Centro-Nord -2,1%); aumenta in modo più contenuto il tasso di occupazione tra chi ha più di 50 anni (Sud +17,5%; Centro-Nord +31,3%); in maggiore calo gli occupati italiani (Sud -11,3%; Centro-Nord -4,7%), in maggiore aumento gli occupati stranieri (Sud +67%; Centro-Nord +31,7%); in calo l’occupazione femminile a differenza del Centro-Nord (Sud -3,2%; Centro-Nord +1,9%). Per quanto riguarda l’occupazione, i dati nazionali risultano più negativi dei dati degli altri Paesi europei e della media europea a causa dell’incidenza dei dati negativi del Sud, senza i quali il Centro-Nord avrebbe parametri occupazionali simili a quelli della Spagna.
  • Ricchezza familiare: al Sud 1 famiglia su 3 è a rischio povertà, con punte di quasi 1 su 2 per la Sicilia e livelli elevati per la Campania. I dati sulla distribuzione della ricchezza dimostra che nel Centro-Nord il 28,5% degli abitanti si colloca nei due quinti di reddito familiare più povero; nel Sud è il 61,7%, con punte del 72% in Sicilia, del 69,8% in Molise, del 65,9% in Campania.
  • Migrazione: la migrazione interna dal Sud al Centro-Nord si rivela fenomeno ancora importante (1.667.000 emigrati a fronte di 923.000 rientrati) e che può pesare strutturalmente sulla demografia meridionale, oltre che sulla ricchezza della regione. Il saldo della migrazione mostra che cresce la percentuale dei giovani (70,7%) e, tra questi, risulta più pesante che in passato la percentuale dei laureati (27,6%), sebbene si tratti ancora di percentuali non elevatissime, ma che danno l’idea della perdita socio-economica che nel Sud è ormai fattore costante. La demografia meridionale mostra dei livelli di natalità più bassi, con il numero di mortalità che supera il numero di natalità. La situazione demografica del Sud è prossima a quella del 1860.

3 Nota di chiusura

Nel Sud si assiste a un processo di desertificazione socio-economica e demografica. Tale processo non è affatto transitorio, ma strutturale. La condizione socio-economica del Sud è peggiore della condizione della Grecia. È evidente che le politiche riformistiche, la riduzione dell’intervento economico dello Stato e la “contrazione espansiva” uccidono qualsiasi possibilità di sviluppo, che date le condizioni attuali, e considerate tali condizioni lungo le serie storiche, non possono che fare parte che di una politica di sviluppo, di una politica industriale. Senza intervento pubblico, sia per l’emergenza sociale e criminale, sia per lo stato economico e sociale, il Sud muore. E non muore ufficialmente solo perché non è uno Stato a sé. La questione meridionale è la più urgente questione nazionale. Ne va del Nord stesso e delle possibilità di creare una virtuosa economia interna.

È tuttavia interessante che il crollo del Sud si possa contestualizzare in un periodo politico che, sebbene veda l’affermarsi di un movimento territoriale del Nord, risulta comunque caratterizzato dal diffondersi di uno stato di meridionalizzazione dal Sud al Centro-Nord, con casi di infiltrazioni mafiose fino alla Lombardia e al Piemonte, nonché con una stagione politica che vede l’affermazione di ceti politici e dirigenti del Sud, in ambito politico e in quello istituzionale, in quanto affermazione personale o territoriale (forza clientelare). I ceti politici e dirigenti del Sud sono per lo più forze clientelari, incapaci, insufficienti, o costruite su un potere personale e carismatico. Senza ceti politici e dirigenti adeguati, non è possibile alcuna seria politica di intervento pubblico.

Ai commentatori che richiamano Gramsci e le sue riflessioni sulla questione meridionale, si potrebbe rispondere dicendo che più dell’alleanza operai del Nord e contadini del Sud, il Mezzogiorno avrebbe bisogno di una classe dirigente decente e valida. Faccenda problematica, considerata la classe dirigente nazionale. Insieme a Gramsci, comunque, conviene rileggere Salvemini.


Massimo Firpo, Artisti, gioiellieri, eretici. Il mondo di Lorenzo Lotto tra Riforma e Controriforma, Laterza, 2001

28 giugno 2015

In questo studio, Massimo Firpo, insigne studioso di storia moderna, soprattutto delle contese religiose nel XVI secolo, muove dalla vita e dall’opera di Lotto per uno studio del contesto in cui ha vissuto il pittore veneziano. Altri due studi analoghi di Firpo sono quelli sul ciclo di affreschi del Pontormo nella Basilica di San Lorenzo (Gli affreschi di Pontormo a San Lorenzo. Eresia, politica e cultura nella Firenze di Cosimo I, 1997) e sull’arte di commissione ecclesiastica intorno al Concilio di Trento (Navicula Petri. L’arte dei papi nel ‘500, 2009, saggio scritto con Fabrizio Biferali).

Gli studiosi sono d’accordo sul fatto che Lorenzo Lotto fosse artista di vissuta e sofferta religiosità. Lotto stesso lo ha messo nero su bianco nei suoi testamenti. Ma di quale fede si trattava? Lotto viveva in un periodo di grandi turbolenze, nel periodo in cui si diffondevano le idee riformate e filo-riformate e s’inasprivano i controlli inquisitoriali. Nell’Introduzione, Firpo passa in rassegna, seguendo l’ordine cronologico, gli studi su Lotto a partire dalla domanda: è possibile dire, a partire da documenti e dalle opere dell’artista, quale fosse la fede di Lotto? Lotto era più vicino ai protestanti o ai cattolici, era un religioso eterodosso o un religioso ortodosso?

La risposta di Firpo è prudente, come si evince fin dalla lettura delle prime pagine. È importante soffermarsi brevemente sul metodo adottato dallo studioso. L’indagine di Firpo non muove dalle opere di Lotto, bensì dai documenti. Questo punto merita di essere sottolineato. Consente, infatti, di capire quanto la lettura iconografica e iconologica delle opere figurative, così apparentemente semplici da comprendere per chi visita i musei, sia oltremodo complessa e necessiti di uno studio attentissimo di ogni particolare, di ogni dettaglio, e di approfondire il contesto. Lo studio di Firpo, mi sembra, segue due direttrici: gli scrupolosi studi di Augusto Gentili e la seguente nota di Adriano Prosperi ne La crisi religiosa in Italia nel primo Cinquecento:

Si possono studiare le idee religiose di un uomo che si è espresso quasi esclusivamente attraverso immagini pittoriche? La risposta è ovviamente affermativa. Ma chi si avventura su questo terreno deve essere ben consapevole del carattere proprio e specifico del linguaggio e delle immagini nonché dei condizionamenti sociali del lavoro del pittore. (cit. n. 61, pp. 273-274)

A questa nota corrisponde il seguente brano:

È dunque in relazione a quegli anni – segnati dalla progressiva marginalizzazione del vecchio Lotto nella Venezia illuminata dagli smaglianti fulgori di Tiziano […] – che diventa decisivo cogliere il significato delle immagini, dei loro messaggi, dei loro silenzi, delle loro ambiguità. Si tratta di un compito tutt’altro che facile, tenendo conto che sono proprio le notizie oggi note su quelle frequentazioni eterodosse a rendere più agevolmente leggibili opere come il quadretto per Giovanni del Coro [sul quale mi soffermerò dopo ndc], mentre ben più incerto sarebbe il percorso inverso che mirasse a ricostruire la sensibilità religiosa lottesca in base alla sua produzione artistica, evidentemente condizionata da molteplici e mutevoli elementi di contesto e di committenza. (pp. 273-274)

Dal modo di produzione delle opere d’arte deriva l’adozione del metodo di studio, dunque dello studio del contesto in cui e per cui l’opera era prodotta, essendo questo studio indispensabile per comprendere la composizione stessa dell’opera.

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Il saggio è diviso in tre capitoli che modificherebbero il titolo in Eretici, gioiellieri e artista. Il primo capitolo, infatti, si occupa degli eretici nel contesto veneziano, più precisamente dei domenicani della Basilica dei SS. Giovanni e Paolo (San Zanipolo per i veneziani), presso la quale Lotto fu ospite nei primi anni Venti del ‘500, e che risultava essere un luogo di culto e di predicazioni non propriamente ortodosse, più volte sottoposto all’attenzione della curia romana.

Personalità non propriamente ortodossa fu anche Mario d’Arman, nipote di Lotto, nella cui casa veneziana il pittore fu ospite dal 1540 al 1542 durante un suo secondo soggiorno a Venezia, e per il quale Lotto annotò di aver dipinto due piccoli ritratti di Martin Lutero. Per alcuni studiosi, tra cui Firpo, Lotto ha dipinto i due ritratti; secondo altri, Lotto ha fatto dono di due ritratti che possedeva. In ogni caso, si tratta di una nota interessante per uno studio sulla fede dell’artista. Negli anni 1559-1560, quando Lotto era morto da circa due anni lontano da Venezia, a Loreto, Mario d’Arman fu denunciato, processato e poi assolto presso il Santo Ufficio a causa dei suoi comportamenti non rispettosi della Quaresima e di altre regole cattoliche della vita quotidiana.

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Il secondo capitolo si occupa dei gioiellieri, in particolare dei gioiellieri veneziani con i quali Lotto ebbe molti contatti. Lotto era amico di Bartolomeo Carpan, raffigurato in un celebre triplice ritratto lottesco, che aveva casa a San Stae. Qui si tenevano riunioni tra amici, altri gioiellieri e artigiani, dove si discuteva di religione e ci si scambiava libri proibiti.

Triplice ritratto di orefice, 1530 circa (Kunsthistoriches Museum, Vienna)

Dal racconto di Firpo emerge un quadro storico ricco e variegato: una borghesia in ascesa che sembra molto curiosa di poter leggere, grazie alla diffusione a mezzo stampa (Venezia era uno dei centri più importanti per la produzione di libri), le prediche di Bernardino Ochino, le opere di Erasmo, Melantone, Lutero, una borghesia che scrive proprie opere, come il gioielliere Alessandro Caravia, autore di un Sogno in terzine e di contenuto erasmiano che ebbe poi presa sul Menocchio la cui vita Carlo Ginzburg ha riportato in luce nel celebre saggio Il formaggio e i vermi. Il cosmo di un mugnaio del ‘500, pubblicato nel 1976. Lo stesso Ginzburg, con Prosperi, ha studiato la grande diffusione del Beneficio di Cristo (Giochi di pazienza. Un seminario sul “Beneficio di Cristo”, 1975), ampiamente documentata nel mondo degli orefici da Firpo. Questa nuova borghesia di commercianti, tutti puntualmente inquisiti, rifiuta i codici del credo cattolico, dal culto dei santi a quello della Vergine, ha idee filo-riformate sulle immagini religiose, sul rito funebre, sulle regole alimentari.

Lotto non è mai stato inquisito. Qual è stato il suo coinvolgimento in questi ambienti, nel convento di San Zanipolo e nella casa di Carpan, in che modo un uomo come lui, così turbato dalle questioni religiose, ha partecipato al diffondersi di idee filo-riformate o, più in generale, a critiche e denunce del comportamento della Chiesa romana? Un dato mi sembra interessante sottolineare: nell’Assunzione della Vergine dipinta ad Ancona nel 1550, opera che rispetta i codici apostolico-romani, comparirebbe, a sinistra, ingioiellato proprio Bartolomeo Carpan, che in quegli anni era oggetto di particolare attenzione da parte del Sant’Uffizio, e che inviava un suo messo nelle Marche da Lotto per ottenere un piccolo prestito.

Assunzione, 1549 circa (Ancona, Chiesa di San Francesco alle Scale)

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Il terzo capitolo si occupa dell’artista e della sua opera. Firpo va alla ricerca di segni di idee religiose. La tesi dello storico è che gli anni Quaranta del ‘500 furono anni di diffusione e di consenso delle idee filo-riformate, con un picco intorno al 1545. In questo periodo si diffuse la prassi nicodemitica, fino almeno al decreto tridentino sulla giustificazione del gennaio 1547, e fino alla reazione romana che guadagnò il consenso dei governanti, i quali non poterono più tollerare una presenza così massiccia di libri, idee e uomini in odore di eresia:

Alla fine degli anni Quaranta, insomma, anche sulle rive della laguna il vento cominciava a mutar direzione e – pur senza troppi clamori – venivano meno le collusioni, le complicità, le omissioni sulle quali il dissenso religioso veneziano aveva potuto contare in passato tra le stesse autorità di governo della Serenissima. Era in realtà un dissenso forte e radicato nel tessuto sociale, ancora capace di diffondersi per tutto il decennio seguente e di resistere fino alla conclusione del Tridentino e oltre, come dimostra la stessa repentina crescita dei processi a partire dal ’47, ma ormai fatto oggetto di un controllo inquisitoriale sempre più efficiente e rigoroso. (p. 248)

Il primo processo subito da Bartolomeo Carpan data 1549. Come si inserisce la biografia di Lotto in questo contesto? In Lotto sembrano convergere una fitta trama di relazioni con personaggi e gruppi vicini al dissenso religioso, in sintonia con posizioni che sembrano per lo più ispirate alla pietà tradizionale. Lotto, insomma, non è un pittore eretico o protestante o filo-riformato, ma dalla religiosità inquieta, ora critico nei confronti del potere ecclesiale, ora vicino ai sentimenti professati dalla Chiesa.

La tesi di Firpo su Lotto si può dividere in due argomenti (pp. 286-288):

  1. i dipinti del decennio 1540 risentono del clima di dissenso con alcuni segni che sembrano andare in tale direzione;
  2. dalla fine degli anni ’40 si assiste a un riflusso nella rappresentazione codificata, senza più possibilità di rintracciare segni di dissenso dell’autorità religiosa.

Lo studio di Firpo si concentra sul periodo 1540-1556. Purtroppo resta fuori il periodo bergamasco, a volte lambito, e principalmente il ciclo di affreschi della Cappella Suardi a Trescore Balneario.

Ai due argomenti di sopra se ne aggiungono altri due (pp. 296-297 e 312):

  1. la decisione di Lotto di abbandonare definitivamente Venezia nel 1549 sarebbe da collegarsi non tanto alla sua condizione di pittore di secondo piano tra gli artisti attivi a Venezia, quanto al timore di ripercussioni inquisitoriali nei suoi confronti, essendo lui amico, tra gli altri, del Carpan;
  2. l’oblazione alla Santa Casa di Loreto sarebbe una sorta di auto-abiura del passato, come se Lotto si fosse costituito all’autorità ecclesiastica ammettendo i propri peccati e ottenendo in cambio il ricovero a Loreto.

Riguardo a quest’ultimo argomento, ci si chiede allora, se il personaggio raffigurato a sinistra nell’Annunciazione di Ancona è davvero il Carpan, essendo l’opera realizzata intorno al 1549, che significato avrebbe la presenza di un amico eterodosso in un’opera in linea generale ortodossa?

Per indagare la religiosità di Lotto, occorre osservare con attenzione le opere degli anni ’40. Tra queste, Firpo analizza il Cristo crocifisso con i simboli della Passione (pp. 271-273) piccolo dipinto per Giovanni del Coro, architetto anconetano che potrebbe essere l’architetto ritratto dal Lotto in un dipinto il cui soggetto raffigurato resta ignoto, e personaggio propenso a idee filo-riformate.

Cristo crocifisso con i simboli della Passione, 1540 circa (Firenze, collezione Berenson)

La pala di Sant’Antonino nella Basilica di San Zanipolo, databile intorno al 1542, rappresenterebbe una scena di elemosina mostrando in chiave polemica la netta separazione tra Chiesa ricca che dispensa monete e fedeli poveri: il santo in veste domenicana quasi indifferente alla scena, intento nella lettura, i libri che lo separano dal cuore della scena, i due chierici che dispensano monete nettamente separati dai poveri da una balaustra sulla quale si trova un tappeto riccamente decorato, come quelli che si vedono nelle pale d’altare, ma che qui sarebbe ostentato, messo in faccia ai poveri (pp. 274-275). Altri studiosi, come Mariani Canova, leggono nella pala la piena adesione di Lotto all’assistenzialismo discriminatorio instaurato dalle leggi veneziane.

Elemosina di Sant’Antonino, 1542 circa (Venezia, Basilica dei Santi Giovanni e Paolo)

Il Cristo in gloria conservato a Vienna è opera databile intorno al 1543 sul quale modello il Sansovino realizzò un’analoga scena per il Tabernacolo Medici. La questione qui riguarda il mistero della transustanziazione, con il sangue che fiotta e che un angelo raccoglie in un calice, e la figura femminile sottostante, figura simbolica che ha ricevuto diverse interpretazioni e nella quale Firpo legge Eva cacciata dal Paradiso Terrestre che contempla il proprio sfacelo, come l’umanità peccatrice corrotta dal peccato originale sulla quale trionfa Cristo (pp. 278-280).

Cristo in gloria, 1543 circa (Vienna, Kunsthistoriches Museum)

Più esplicito appare il disegno di Ecclesiastico nella sua stanza, con borsetta contenente monete bene in vista e saldamente attaccata alla cintura, vari ammennicoli che arricchiscono la stanza e un libretto in mano, che sembrerebbe, dato il contesto, un libro di conti piuttosto che un libro di preghiere.

Un ecclesiastico nel suo studio (Londra, British Museum)

Infine, i San Girolamo più tardi, dipinti intorno al 1544-1546 segnerebbero un netto scarto iconografico da quelli dipinti tra il 1506 e il 1515, rappresentando il santo solo, nudo e in ginocchio a braccia aperte rivolgersi al Crocifisso, contrassegnando la superiorità della grazia sulla legge, delle fede sulle opere, dei benefici di Cristo sui meriti e l’esigenza di affidare la propria salvezza alla redenzione della croce (pp. 283-284).

San Girolamo 1544-1546 (Roma, Galleria Doria Pamphili)

Di grande forza spirituale è il Fra’ Gregorio Belo ritratto con alle spalle la Crocifissione tra il 1546 e il 1547, opera in cui tanto il soggetto rappresentante (Lotto) quanto il soggetto rappresentato (il frate) mostrano una spiritualità ardente e forte testimoniata dal libretto in mano e dal pugno chiuso che colpisce il petto in segno di penitenza (pp. 286-287).

Ritratto di fra’ Gregorio Belo da Vicenza, 1547 (New York, Metropolitan Museum)

In generale, tuttavia, bisogna constatare la difficoltà di leggere segni di aperto dissenso religioso nelle opere del decennio ’40. In ogni caso, tra ortodossia ed eterodossia, mi sembra che quest’ultimo ritratto possa ben riassumere, al pari della grande Crocifissione tanto amata da Berenson (opera databile dopo 1531, dove il soldato a cavallo sulla destra invece dell’insegna SPQR regge una bandiera con la scritta CAESAR AUGUSTUS, forse un piccolo segno di critica nei confronti dell’imperatore Carlo V), la tensione spirituale di Lorenzo Lotto in un periodo di grandi fermenti religiosi.

Crocifissione, 1534 circa (Monte San Giusto, Chiesa di Santa Maria della Pietà in Telusiano)


A che serve la filosofia? L’articolo “Philosophe” dell’Enclyclopédie

19 aprile 2015

César Chesneau Dumarsais

1.0. L’articolo dell’Encyclopédie Philosophe è stato probabilmente redatto da César Chesneau Dumarsais (1676-1756), grande grammatico e studioso di retorica, nonché autore di un libello, Examen de la religion chrétienne (1745), pubblicato anonimo ed esempio della cosiddetta “letteratura clandestina”. La mia ipotesi è che l’articolo Philosophe descriva il filosofo come atteggiamento piuttosto che come figura, e che questa descrizione metta in luce dei tratti di grande interesse che, a mio avviso, consentono di avere un’idea generale, e non ristretta al rendiconto immediato, dell’utilità, o per meglio dire del servizio civile che la filosofia, intesa come atteggiamento filosofico, può ancora rendere.

1.1. Nell’esordio, l’articolo presenta l’opposizione

Filosofia (Ragione) VS Religione (Sacro)

Questa opposizione serve solo da preambolo: seppur indispensabile per separare filosofia e religione, per considerare la filosofia come disciplina indipendente dalla religione, è necessario procedere a un’autonoma e immanente descrizione del philosophe.

1.2. L’articolo quindi si concentra sull’opposizione

Filosofo VS Uomo comune

Da questa opposizione si ricavano i nodi fondamentali dell’attività filosofica:

(1) Conosce le cause VS Agisce senza sentire

(2) Riflette prima di agire VS È mosso dalle passioni

(3) Osserva prima di farsi dei principi VS Adotta principi senza pensarci

Conoscere, riflettere, osservare: questi sono, in primo luogo, le azioni che caratterizzano il filosofo in opposizione all’uomo comune. Nell’argomento sintetizzato con l’opposizione (1), si legge: il filosofo

c’est comme une horologe qui se monte, pour ainsi dire, quelquefois elle-même.

Segue l’analogia: la ragione sta al filosofo come la grazia (ma sarebbe più corretto dire la provvidenza) sta al cristiano. La metafora dell’orologio non è affatto gratuita: il meccanicismo figurava il mondo come un grande orologio, del quale l’Orologiaio era Dio. Dunque il filosofo scompone e ricompone se stesso, le proprie conoscenze di cui è lui stesso il facitore, all’un tempo creatore e creato.

1.3. La seconda parte, molto breve, sembra ordinata intorno a un’opposizione molto in voga nell’Illuminismo che si potrebbe sintetizzare così

Filosofo VS Dotto

 Il dotto è il metafisico del Seicento. Le opposizioni che si ricavano sono

(1) Verità ragionevole VS Verità immaginifica

(2) Giudizio determinato VS Giudizio indeterminato

(3) Giustezza del ragionamento VS Sistema filosofico

Ciascuna opposizione riceve argomentazione che specifica il ruolo del filosofo illuminista rispetto all’immagine remota del filosofo.

Riguardo alla prima opposizione, l’articolo non propone alcuna definizione della verità: si limita invece a sottolineare che il filosofo è colui che è in grado di percepire fin dove può ragionare, di comprendere i limiti del proprio pensare e dire, dunque di ciò che può dire con certezza essere vero. Il concetto di verità appare dunque sottomesso alla certezza, il che non significa che per il filosofo ciò che è vero deve essere dimostrabile, essendo la certezza qualcosa che si può acquisire anche solo per via di sensazione, come la certezza dell’esistenza della realtà esterna e del proprio corpo. La certezza pone un limite deciso al moto scettico che conduceva Descartes a dubitare della propria esistenza.

La seconda opposizione è strettamente connessa alla precedente. Se il filosofo è colui che è certo di ciò che dice, il giudizio del filosofo si pone entro i limiti di ciò che può essere certo. Il filosofo non tira a indovinare e, soprattutto, non crede di poter conoscere tutto, bensì

il est plus content de lui-même quand il a suspendu la faculté de se déterminer que s’il s’étoit déterminé avant d’avoir senti le motif propre à la décision.

Si tratta di una nota importante circa l’atteggiamento filosofico: il filosofo è colui che organizza le proprie idee, le catene delle proprie idee, scomponendole e ricomponendole come, appunto, un orologio, così da avere idee certe, chiare e determinate. Il filosofo si distingue dal dotto perché parla meno e giudica meno, ma certamente con più giudizio.

Proprio per la sua capacità di smontare e rimontare orologi, il filosofo né si costruisce un sistema né difende il proprio presunto sistema a spada tratta[1]. Il filosofo, pertanto, è sempre ricettivo sia, come si è detto, rispetto ai dati immediati che riceve dalla realtà esterna e alla conoscenza certa delle cose, sia, come ora si vedrà, rispetto a ciò che riguarda le faccende umane – qualcosa che fa del filosofo un intellettuale. Alla fine, si può dire, spirito di osservazione e di giustezza sono i soli principi del filosofo.

1.4. L’argomento seguente, molto interessante, intende mostrare che il filosofo è un uomo che vive in società. L’opposizione è duplice: contro la concezione del filosofo come asceta chiuso nella propria torre d’avorio o uomo che abbandona tutto per rinchiudersi nella propria stanza e cominciare a dubitare della propria esistenza; ma anche contro l’uomo talmente preso dalle sue faccende materiali da non avere alcun interesse per l’osservazione e il ragionare giusto, le sole vie che guidano, come si dirà meglio, gli uomini al benessere, nonché uomo che disprezza i filosofi e l’atteggiamento filosofico. Il filosofo è uomo come gli altri, interessato agli agi materiali ma anche a quelli intellettuali. In questo senso si propone come esempio di condotta di vita, ossia come atteggiamento buono e valido non solo per chi si occupa di cose dello spirito e dell’intelletto, ma per tutti gli uomini. Sebbene sembri fare dichiarazione di umanesimo, affermando che il filosofo

est plein d’humanité

l’articolo intende sottolineare non tanto il filosofo come atteggiamento “umanista”, quanto il filosofo come atteggiamento “umano”, modo di vivere che, non confliggendo con altre attività, si presenta buono, giusto e valido per tutti gli uomini.

In virtù di questo approccio, il filosofo non può non avere a cuore le sorti della società in cui vive. L’articolo evidenzia il valore morale dell’atteggiamento filosofico, guidato, come da osservazione e riflessione nelle cose dell’intelletto, da onestà e onore (o si potrebbe dire coscienza civile) nelle cose civili. Così, l’atteggiamento filosofico si rivela essere un atteggiamento politico:

il est rempli des idées du bien de la société civile.

Combattendo passioni, fanatismo e superstizioni, ossia gli errori o i vuoti di idee che si manifestano per mezzo di parole non pensate o abusate, conformemente alla disposizione “meccanica” del proprio essere (concessione fatta all’immagine dell’orologiaio, di cui sopra, utile comunque a liberare decisamente il filosofo dalla tutela divina, decisiva nelle metafisiche cartesiana e leibniziana), il filosofo pensa al bene civile. In questo senso l’atteggiamento filosofico è condotta di vita, atteggiamento umano, che ricerca il benessere per sé e per la società in cui vive, essendo tale atteggiamento il più proficuo risultato dell’Età dei Lumi.

1.5. L’articolo, dunque, non presenta il filosofo come sapiente o figura riconoscibile per via di qualche tratto, ma come atteggiamento che chiunque può e dovrebbe assumere. L’idea che il filosofo non sia di per sé uno specialista è del resto propria di quell’Illuminismo che sosteneva un progresso continuo dalle conoscenze semplici alle conoscenze complesse allo stesso modo in cui esiste un rapporto di concatenazione di inclusione dalle idee semplici, derivanti dalle sensazioni, alle idee complesse, frutto dell’intelletto ed elaborate per mezzo di riflessione e analisi.

L’articolo, inoltre, non si sofferma sul filosofo come persona interessata a conoscere la verità delle cose; piuttosto fa emergere il valore sociale e civile dell’atteggiamento filosofico. Per questo sembra proprio esortare sia il lettore ad abbracciare questo atteggiamento in nome dei Lumi e della civiltà, sia il politico – il regnante nel contesto in cui l’articolo è scritto – ad agire con filosofia, cioè in modo onesto e coscienzioso, civilmente per il bene di se stesso e di tutta la società.

In sintesi,

le philosophe est donc un honnête homme qui agit en tout par raison, et qui joint è un esprit de réflexion et de justesse les moeurs et les qualités sociables.

Non un moralista, come lo stoico, che vorrebbe distruggere le passioni, ma un uomo dotato di buon senso (nell’accezione che a questo termine dette Paul Henry Thiry d’Holbach e alla quale, se è concesso un volo fino a tempi più vicini, ha contribuito, in modo lampante ma pressoché ignorato, Vitaliano Brancati) e dotato di tempra morale che mette a profitto le passioni per

en faire un usage raisonnable, parce que cela est possible, et que la raison le lui ordonne.

1.6. Quando certi filosofi dichiarano di ritenersi eredi dell’Illuminismo, o quando i filosofi analitici reclamano più specialismo, è bene, a mio avviso, tenere presente sia che il philosophe è un atteggiamento che può essere comune, sebbene possa esserlo solo se atteggiamento civile ed educato, tale da non richiedere per forza l’adesione a sistemi di pensiero o a lessici di moda, forieri, magari, di idee sofistiche e abusi di parola, sia che ridurre la filosofia allo specialismo filosofico ha conseguenze sociali, politiche e civili non di poco conto.

[1] Mi pare questo essere un interessante elemento dirimente la filosofia dei Lumi, da un lato, così anti-sistema, e la filosofia di Kant, che al contrario fonda se stessa sulla ragion pura e si costruisce come filosofia sistematica, a partire della ricostruzione dell’intelletto come sistema.


Appunti sul film come sistema arbitrario

22 marzo 2015

Allan Dwan Silver Lode 1954

Tutto il villaggio dà la caccia a Dan Ballard, l’uomo-verità, quello che, al solito. dice “è inutile spiegare: non comprenderebbero”, perché l’azione conta più della parola e affinché l’equivoco possa portare avanti la trama. Ma Dan dice anche: “non serve ribellarsi: non ho via di scampo”. L’uomo-verità attende la Giustizia: attesa del trascendente, che questo film ha la buona creanza (o la sfacciataggine?) di rappresentare: la traiettoria dell’ultimo colpo di pistola diventa un boomerang grazie alla campana; il ticchettio del telegrafo all’ultimo secondo. Dan Ballard è braccato: il villaggio, prima con lui, ora contro di lui, eccetto le due donne (non anziane), la sua promessa sposa, la sua ex amante.

Osserviamo due fughe di Dan Ballard.

Prima fuga. Sotto la scala del saloon che conduce direttamente al piano di sopra, nella stanza di Dolly (tipico nome da donna di saloon). Gli uomini all’ingresso del saloon sono armati, vigilano e bevono in attesa della festa. Arrivano altri uomini, in testa il terribile McCarthy. Trovata di Dan: prende un barile e finge di portarlo di sopra. Il fatto di non indossare la giacca può provocare la buona riuscita del tranello. Ma nessuno che si chieda: “perché portare un barile di alcool in camera di Dolly?”. L’uomo-verità si affaccia dal balconcino, si accerta di non essere seguito od osservato: nessuno fa caso al solo uomo che, in tutto il villaggio, non indossa la giacca. Arbitrio di sceneggiatura. Come Johnson che, senza ragione, fin dall’inizio è etichettato come un traditore.

Seconda fuga. Carrello laterale su Dan Ballard che va dalla casa della sposa fino all’ufficio del telegrafo. Vari uomini lo rincorrono, altri, in lontananza, guardano altrove, altri prendono una qualche strada per anticiparlo. Tutti costoro eseguono o un movimento verso l’interno (nord) o in diagonale verso sinistra (nord-est). Nessuno va nella direzione opposta. Ha una bella fortuna, questo Dan, se nessuno lo becca alle spalle! Ma perché nessuno lo becca alle spalle? Il movimento da sinistra a destra di questa scena si oppone al movimento da destra a sinistra del corteo non-matrimoniale e quasi-funebre che accompagna Dan verso la stalla dopo la notizia del suo arresto. Prima Dan era circondato da tutti i paesani, solidali con lui, ora è braccato dagli uomini del paese. Se nel primo caso la mdp sembra eseguire un movimento di portata scenico-diegetica, nel secondo caso giustifica la ragione per cui Dan non è colpito alle spalle, per cui nessuno procede nella direzione opposta a quella di Dan. Il movimento di Dan è complementare al movimento della mdp. La mdp protegge Dan alle spalle. Nessuno percorre lo spazio in quella direzione perché lì non c’è spazio, o quanto meno non c’è più spazio filmico, ma spazio profilmico, lo spazio da cui filma la mdp. Nessuno prende Dan alle spalle perché le spalle di Dan sono coperte dalla mdp. La linea tracciata dalla mdp descrive un tabù, un interdetto.

Da questa linea, lo spazio filmico non può che nascere tutto d’un colpo e nascere totalmente arbitrario. La linea tracciata da Dan e dalla mdp, esattamente quel sentiero, è lo spazio-zero, ciò che fa da condizione di possibilità di tutto il villaggio, di tutti i movimenti di Dan e degli altri uomini nel villaggio. L’arbitrarietà non riguarda la sola sceneggiatura, ma anche la scenografia. E qui conduce anche all’aporia. Tutto il film, infatti, è costruito intorno allo spazio chiuso del villaggio. Non si esce dal villaggio per ragioni diegetiche, interne (la decisione del giudice, le due ore concesse a Dan). Ma quando Dan fugge in strada, lo spazio non è più quello del villaggio ma quello della sola inquadratura. Dan spara protetto dietro una casa: i nemici arrivano da sinistra e da destra. Nessuno gli capita davanti. Lì c’è la mdp: ecco di nuovo la linea che interdice, il vertice-tabù del supposto triangolo. Ecco dunque l’aporia: laddove la scenografia del film è uno spazio chiuso, la salvezza del film è nello spazio di un’inquadratura.

Tutto il sistema filmico è un sistema arbitrario. Tutto nasce d’un colpo, che lo si veda o meno, come già-dato, già-preesistente. Non si tratta solo dell’universo diegetico ma di tutto lo spazio filmico. È questo il fuoricampo assoluto che dà vita allo spazio filmico; è questa la condizione di esistenza di tutto lo spazio filmico. Si può anche passare dal villaggio al deserto: ma resta sempre invalicabile l’interdetto della linea che fa dell’inquadratura qualcosa che resta fuori rispetto al dentro e che non è ciò che da dentro comunica con il fuori.

Henry C. Potter Hellzapoppin’ 1941

Hellzapoppin’ è un concentrato di sketch, pezzi di fuori-racconto intessuti su brani discontinui di racconto. Il racconto non è del tutto assente: è la trama di una relazione sentimentale e di uno spettacolo da mettere in scena. Il film non stravolge la linea narrativa; piuttosto mischia elementi non ordinari, che non appartengono alla linea narrativa, interrompendola, ritardandola, dilatandola. A partire dal luogo della messa in scena, si può dividere il film in tre parti: (1) luogo “inferno”, scena di un film che si dilata in un fuori-racconto, il proscenio, dove comincia la seconda parte; (2) luogo “villa con piscina”, scena del film nel film dove si svolge la linea narrativa; (3) luogo “teatro nella villa”, scena dello spettacolo messo in scena. Vi è un quarto luogo, che apre il film ma non lo chiude, il luogo dell’operatore, che spesso interagisce con i due personaggi di Ole e Chic. I due personaggi, in effetti, fanno da mediatori tra i tre luoghi e, nello stesso tempo, aprono a tutti gli elementi che provengono da fuori: animali, oggetti, il fantomatico investigatore impegnato in continui travestimenti.

Il film apparterrebbe alla categoria del “disordine”. Ma non sembra proprio così. I tre luoghi sono specifici e individuabili come luoghi di una messa in scena. Questi luoghi svolgono la loro funzione in modo completo: in altri termini, per via dei mediatori tra il dentro e il fuori, ospitano tutti gli elementi che partecipano alla linea narrativa e che intervengono a disturbarla. Ciò che irrompe non distrugge il luogo. L’inferno viene “salvato” dall’apparizione del proscenio; la piscina permette sketch e intermezzi musicali; il musical, con tutti gli incidenti provocati da Ole e Chic per rovinare lo spettacolo, viene apprezzato, acquistato e allestito a Broadway, finendo per coinvolgere palco e platea, omogeneo luogo della messa in scena per il cinema. Il film non si chiude sull’operatore, ma sul lieto fine della linea narrativa. Del resto, chi riprenderebbe l’operatore che monta la pellicola? Anche se questo operatore sembra anticipare la teoria di Carmelo Bene sul vero regista del film, chi riprende l’operatore? C’è un interdetto oltre il quale il film non può andare. E questo ha un effetto contrario: quello di includere tutti i personaggi dentro un luogo della messa in scena, dentro uno schermo, rendendo inefficace ogni rivoluzione della messa in scena, o qualsiasi scavalcamento dello schermo.

Si può ritenere l’investigatore figura esemplare di Hellzapoppin’. Il travestimento continuo, dagli sketch che interferiscono con la linea narrativa ai trucchi e agli effetti speciali, il cambiare abito, tuttavia, lascia il corpo intatto. Avviene sulla superficie. L’investigatore non interviene direttamente nella linea narrativa. Nell’ultimo luogo della messa in scena, semplicemente partecipa allo spettacolo allargato. Per analogia, gli inserti musical si possono svolgere senza disturbo, senza interferenze. Ciò accade quando in scena vi sono i due protagonisti della linea narrativa, i due buoni che si amano (mai rovinare l’ingresso in scena della bella dama bionda o del bel damerino impomatato!), o interviene Slam Stewart con altri musicisti. Il che non toglie valore a questi inserti. C’è più disordine nel ballo selvaggio, frenetico, dionisiaco dello sketch jazz, con i suoi suoni coordinati e nello stesso tempo disarticolati, slanciati, che in tutti gli elementi disturbanti del film. Non si esce dall’illusione filmica, o, per meglio dire, l’illusione filmica non può che travestirsi.

Hellzapoppin’ ha il merito di ricordarci che non c’è nulla di rivoluzionario nel cinema, che la disarticolazione narrativa ha senso, tra le altre possibilità, se diverte lo spettatore, lo intrattiene, ossia solo se fa parte della stessa illusione filmica con la quale intende interferire. Si tratta sempre di travestire l’illusione filmica, di riconoscerne gli elementi della fabula e di ritrovare tali elementi nell’intreccio. Non si può negare che Hellzapoppin’ non abbia un intreccio, almeno nella ripetizione degli sketch, ripetizione che rende tali sketch parte dell’illusione filmica, suoi travestimenti, innocui per qualsiasi racconto filmico. L’estemporaneità e l’improvvisazione falsamente attribuite allo spettacolo musicale (tutto è accuratamente preparato) denunciano il carattere della loro irripetibilità. Menzogna nella menzogna: si può rivedere il film dall’inizio, l’operatore dentro il film può riavvolgere la pellicola. “Dobbiamo aiutare Harry”: basta anche questo proposito di Ole e Chic per rintracciare gli elementi che fanno parte della fabula. E così ricostruire l’articolazione di senso che regge il film: il travestimento dell’illusione filmica.

Alejandro Inarritu Birdman 2014

Birdman è la dimostrazione filmica di quanto sia imbecille il cinema americano delle grandi star e delle grandi produzioni che sputa nel piatto dorato in cui mangia e, per questo, trionfa nella notte degli Oscar, e oltre quale livello si possa continuare a prendere per il culo gli spettatori facendo gli gnorri. Non c’è nulla in questo film che non sia stato già abbondantemente visto, dai piani-sequenza all’intreccio vita-teatro senza fuoricampo eccetera eccetera. Birdman vi aggiunge la dimostrazione di come le scelte di un’inquadratura, di un raccordo di piani-sequenza, di elementi diegetici o del dialogo possano essere totalmente arbitrarie, ossia prive di motivazione e di ragione. Birdman è un film completamente arbitrario, ossessivamente girato con macchina a mano, una macchina a mano che resta sempre tale, presente e assente in scena, parte dello spazio profilmico mai coinvolto nello spazio filmico. Tutte le fesserie che questo film gran campione d’illusione filmica costruisce non negano l’unica cosa che il film avrebbe dovuto disilludere: violare lo spazio profilmico. Tutto è costruito in sede di sceneggiatura e abbondantemente girato. Il cinema, nelle più noiose intenzioni della macchina americano-hollywoodiana, non deve andare oltre la critica dei propri miti (o la ricostruzione sfacciata dei miti, come American Sniper, dove Eastwood, lo stesso regista di Flags for our fathers, compie il percorso inverso e “fa finta” che nessuno tra gli statunitensi – gli spettatori per i quali Eastwood non ha mai smesso di fare film – conosca Chris Kyle) … per vincere gli Oscar …


L’Europa tra le guerre

15 febbraio 2015

Noi viviamo nell’Europa unita, un territorio non molto vasto ma densamente popolato che si è forzatamente dato un vincolo di pace dopo la Seconda Guerra Mondiale. Storicamente, infatti, l’Europa è stata terra di lunghe, vaste e sanguinose guerre fino a settant’anni fa, con la sola pausa gelida del cosiddetto periodo della Belle Époque, o età degli imperi, quando la guerra gli Stati europei la combattevano altrove, nei continenti dove prendersi le colonie. Purtroppo, quando si parla di memoria storica ci si dimentica di ricordarsi che l’Europa ha avuto una storia, che esiste una storia dell’Europa.

Noi non ce ne accorgiamo perché viviamo in Europa, ma l’Europa è circondata da guerre. In realtà, quasi del tutto circondata da guerre, ma solo perché sul lato occidentale c’è l’oceano. A sud dell’Europa, oltre il Mediterraneo, c’è la Libia, ormai, per quello che se ne può capire stando seduti al computer, una sorta di Somalia, e, più sotto, altre guerre, senza dimenticarsi delle cosiddette “primavere arabe”, represse nel sangue o dal voto elettorale, né dei Saharawi. A est, al confine con Polonia, Slovacchia, Ungheria, Romania, Moldavia ecc., c’è l’Ucraina, spaccata in due da una guerra che non si è mai fermata. Più a sud, oltre la Turchia, il Medio-Oriente, polveriera di battaglie e guerre mai sopite, oggi rinfocolate dai guerriglieri islamici. Gli stessi che, pare, abbiano affiliati in Libia e in altri Stati africani.

A ben vedere, non si tratta solo di guerre. Quello che è in corso, sottolineato da molti commentatori, è l’inesistenza evidente di un ordine mondiale, un ordine come quello bipolare, fondato più sulla dicotomia ideale Capitalismo / Socialismo che sulla realtà geopolitica (non era, infatti, solo bipolare: non c’erano solo Stati Uniti e Unione Sovietica), o un ordine come quello unipolare, sognato da Bush padre e figlio, magari a suon di interventi militari. Non so se si tratti di caos, come alcuni si affrettano a parlare. Certo, all’ordine si oppone il disordine. Ma non si deve dimenticare che l’idea di un ordine mondiale bi- o uni- polare è un’imposizione occidentale, non un dato storico. Parlare di caos significa non avere ancora fatto i conti con l’epilogo dell’Occidente, con la crisi di civiltà che tuttora viviamo.

Quale ruolo geopolitico, infatti, gioca l’Occidente? Gli Stati Uniti preferiscono l’isolamento, favoriti dalla loro posizione geografica. Non s’imbarcano più in spedizioni militari, forse l’hanno fatta finita con il mito di John Wayne che passeggia sulle spiagge della Normandia nel 1944. Ma il mito, teniamolo sempre presente, è ben duro a morire. Tuttavia, oggi, gli Stati Uniti, pur riconoscendo a parole il pericolo rappresentato dall’Islam fondamentalista, scelgono di giocare con pedine diverse: non inviano più truppe, ma droni o missili che possono essere telecomandati da grandi distanze. Il punto è mantenere una soglia di sicurezza, cioè conservare lo stato di guerra, senza più perdite di proprie vite umane. Ma gli Stati Uniti non si limitano a telecomandare droni o missili come in un videogioco ormai reale. Inviano armi “sofisticate”, armano gruppi di guerriglieri, in Ucraina come in Siria o in Iraq. Al più, si limitano all’addestramento di truppe. Il rapporto di guerra è ormai ridotto a questo: un gioco di simulazione da un lato, una relazione economica dall’altro, ossia una relazione di potere: vendere armi, infatti, significa che, in futuro, i compratori saranno in debito con chi li ha equipaggiati. Non sto dando giudizi morali, non sto chiedendomi se questo sia sbagliato o giusto. Vorrei solo pormi delle domande.

Ma la domanda più importante me la pongo pensando all’Europa. L’Europa, mi chiedo, cosa fa l’Europa? Cosa fa l’Unione Europea? Dal punto di vista geopolitico, agli occhi di un esterno, l’Unione Europea non vale niente. Non ha un ministro degli esteri, un dicastero economico né un presidente riconoscibile all’estero. Non ha alcuna intenzione di gestire la tragedia umanitaria che si consuma quasi ogni notte nelle acque del Mediterraneo. L’Unione Europea non esiste fuori del suo territorio, qualcosa di altrettanto difficile da definire (quali sono gli Stati che fanno parte dell’UE e in quale misura? Domanda a cui pochissimi sanno rispondere senza sbagliare).

Ci si faccia caso, una buona volta: tutti i ruoli di potere dell’Unione Europea, nella loro intrinseca e strutturale debolezza, sono rivolti all’interno del territorio. Solo qui, al loro interno, avvengono davvero i rapporti di forza. L’Europa è circondata da guerre, tentativi di riconfigurare e di riposizionarsi nell’ordine mondiale (l’ISIS, si rammenti, è una forza che si pone in un quadro geopolitico internazionale). Questi processi passano accanto e attraversano il continente (basti solo considerare i volontari che diventano guerriglieri islamici), ferendolo mortalmente l’Europa in ciò che questa crede di avere di più importante, la libertà di espressione. Ma l’Europa non conta nulla. È solo una somma aritmeticamente sbagliata di Stati singoli, che cerca di negoziare con Putin non come Unione Europea, ma come Merkel e Hollande (e Renzi? E la terza forza europea?). L’Europa non conta nulla e, men che meno, fuori dell’Europa e in Europa, conta l’Italia.

Bisogna comprendere meglio la questione europea: cosa vuol dire che i rapporti di potere sono tutti rivolti all’interno del suo territorio? Vuol dire che chi ha costruito i meccanismi istituzionali e chi li occupa ha la forza non militare, di soffocare e distruggere, ma la forza economica di dire la verità. Mai si era vista tanta verità circolare univoca nel territorio europeo. Certo, verità ne sono circolate, ma sempre in dissidio, dalle guerre di religione alle guerre di indipendenza. Oggi, invece, riforma strutturale, abbattimento del debito pubblico, liberalizzazioni, sono verità indiscutibili. L’Europa si guarda il proprio ombelico nel tentativo di ristrutturarlo. Tuttavia, dopo le elezioni in Grecia, con la vittoria di Syriza, una nuova guerra potrebbe attraversare l’Europa. Una guerra economico-politica, non combattuta con le armi ma con tabelle e diagrammi, da un lato di chi pretende di detenere la verità, dall’altro lato di chi deve rispondere alle promesse fatte per arginare una situazione socio-economica molto grave. La Grecia ha chiaramente dichiarato guerra alla Troika. Appare, ora, nel suo piccolo, la vera forza di resistenza in Europa. Eppure, effettivamente, sappiamo che sono solo promesse. Che fare? Attaccarci alla corda della speranza dell’Uomo Nuovo greco, come fanno già quei ridicoli brandelli delle sinistre italiane? Credere in una nuova verità, che è poi, al contrario della verità ufficiale, un’altra presunta ricetta pronta per uscire dalla crisi?

La Germania, il paese più forte dell’Unione, il paese che dovrebbe dettare la linea, ha risposto alla Grecia compattando le truppe molto più di quanto abbia fatto la Troika. La vera battaglia è politica, la gioca la Germania. Ma che ruolo gioca la Germania? Secondo alcuni di “padrone” dell’Europa (per cui la Germania detiene il potere e la forza di verità), secondo altri di Stato più forte che ancora non vuole prendersi le responsabilità di una vera e propria egemonia in Europa, e che, per questo, preferisce giocare al gioco pericoloso dell’austerity (per cui è la forza di verità che ha in suo potere la Germania). Ma non conta solo la Germania: contano anche tutti gli altri Stati membri dell’Europa. Da che parte si schiereranno? Assisteremo al compattarsi di fazioni nemiche? O si riuscirà, per il momento, a evitare la guerra negoziando, contrattando una via d’uscita, stipulando un armistizio che, almeno, possa congelare il rischio di un conflitto?

Come sappiamo e immaginiamo, le guerre sono distruttive. La guerra economico-politica che può scoppiare in Europa rischia di dissolvere l’Unione Europea. Ma può avere altre due conseguenze, di cui ancora non si riescono a vedere gli effetti: compattare e rinforzare il fronte della verità o mobilitare forze resistenti ovunque contro chi ha dalla sua, ora, i rapporti di forza. Alcuni commentatori si affrettano a ritenere pericolose le conseguenze di un cedimento alle richieste greche: si alzerebbe, secondo costoro, il livello dello scontro, si rinforzerebbero partiti e movimenti anti-europeisti. Questi commenti hanno chiaramente il segno dell’ideologia: svolgono il loro ragionamento considerando solo un corno del problema, sopprimendo l’altro corno. Io chiedo: quali sarebbero le conseguenze di un ricompattarsi delle forze della verità contro la Grecia, a rischio anche di un’uscita della Grecia dall’euro, o di lasciare il paese in balia di speculazioni finanziarie? Cosa direbbero i partiti e i movimenti anti-europeisti? Direbbero: “non facciamo più niente, diventiamo europei, ci hanno spaventati”? O direbbero: “questi sono capaci di mandare in rovina un intero popolo pur di avere sempre ragione?”. Cosa direbbe Marine Le Pen? Cosa accadrebbe in Spagna? È evidente, dunque, il dilemma: sia se vincono le forze della verità sia se vince la Grecia la situazione potrebbe peggiorare.

La conclusione di tutto questo ragionamento è chiaramente pessimista. Tutte le questioni che ho superficialmente trattato sono collegate. Questa è la globalizzazione. L’Europa è al centro, suo malgrado, di questi fenomeni: circondata da guerre in corso, impotente nell’attuale mondo geopolitico, con il rischio che scoppi una guerra intestina, un conflitto non militare, bensì economico-politico. Si può, si deve negoziare per fermare il rischio di una guerra intestina, che sfalderebbe l’Unione Europea. I negoziati, tuttavia, non arginano per sempre il rischio di una guerra. Come per le dighe, i patti vanno controllati, occorrono verifiche periodiche. L’armistizio economico-politico potrebbe solo rinviare il conflitto.

Attualmente, mi sembra, siamo a questo punto in Europa: non abbiamo coscienza storica europea, non sappiamo nulla della storia d’Europa; ma non abbiamo nemmeno adeguatamente compreso il rischio dello sfaldamento, di derive contestatrici, anti-europeiste, neo-nazionaliste: attualmente, noi non sappiamo effettivamente che cos’è l’Europa e come si fa ad essere europei.


Primo Levi: il lavoro, la scrittura, il linguaggio

23 gennaio 2015

1.

Negli anni Cinquanta e Sessanta, anni di “boom economico” e di “ideologia del lavoro”, la letteratura, in particolare quella cosiddetta “industriale”, manifestava i suoi dubbi sul lavoro come forza di progresso e di liberazione. Assumeva spesso toni pessimisti, in certi casi diventava letteratura sul rifiuto del lavoro. Si pensi a Il calzolaio di Vigevano (1957) di Lucio Mastronardi, a Tempi stretti (1957) e a Donnarumma all’assalto (1959) di Ottiero Ottieri, a Memoriale (1962) di Paolo Volponi, a Il padrone (1965) di Goffredo Parise, a Il lavoro culturale (1957), a L’integrazione (1960), a La vita agra (1962) di Luciano Bianciardi.

Pessimismo e rifiuto del lavoro erano le linee intellettualmente egemoni che, in realtà, esprimevano una contraddizione di fondo: l’intellettuale non sapeva come porsi di fronte all’operaio. Cito da La linea gotica (1963) di Ottieri alcune righe datate novembre 1954:

Se la narrativa e il cinema ci hanno dato poco sulla vita interna di fabbrica, c’è anche una ragione pratica, che poi diventa una ragione teorica. Il mondo delle fabbriche è un mondo chiuso. Non si entra – e non si esce – facilmente. Chi può descriverlo? Quelli che ci stanno dentro possono darci dei documenti, ma non la loro elaborazione: a meno che non nascano degli operai o impiegati artisti, il che sembra piuttosto raro. Gli artisti che vivono fuori, come possono penetrare in una industria? I pochi che ci lavorano diventano muti, per ragioni di tempo, di opportunità, ecc. Gli altri non ne capiscono niente: possono farvi brevi ricognizioni, inchieste, ma l’arte non nasce dall’inchiesta, bensì dalla assimilazione. Anche per questo l’industria è inespressiva; è la sua caratteristica. Tra lo stare in una industria e il parlarne, esiste come una contraddizione in termini.

Ottieri lavorava in fabbrica come dirigente e conosceva l’ambiente industriale. Dalle sue parole si evince un vuoto: vi è contraddizione tra stare in industria e parlarne, l’industria è inespressiva. Tuttavia, in qualche modo, l’intellettuale cercava di colmare questo vuoto.

Per l’intellettuale, infatti, l’operaio incarnava l’uomo nuovo: della rivoluzione, ma anche dell’emancipazione. Questo diceva l’ideologia. Come, però, tacere dell’alienazione dell’uomo divenuto ingranaggio tecnico? Giovanni Pirelli si pose questo problema nel romanzo L’altro elemento (1965), oggi dimenticato. Come liberare l’uomo dall’ingranaggio? Con la rivoluzione? E quale compito spettava all’intellettuale: un compito culturale, umanistico o scientifico? Un compito politico, nel Partito, nel Sindacato, a stretto contatto con i lavoratori?

La letteratura sul lavoro si presentava come modo culturale e politico di conoscere la realtà. Tuttavia, per l’intellettuale, il rapporto con questa realtà non era cosa semplice. Il mio non è un giudizio di valore sulle singole opere. Penso ai dibattiti sulla sperimentazione in poesia, sulla nuova lingua italiana, al celebre numero 4 (1961) de Il Menabò su “Industria e letteratura”. Alle difficoltà culturali e politiche di focalizzazione da parte degli intellettuali, succedette la lotta contro il delegato di parola: seguirono copiosi dibattiti assembleari e su stampa – fenomeno, comunque, cruciale per distinguere rappresentanza e autorappresentanza, da collegare al problema della forma-partito e dei rapporti di classe. Giunse il tempo della presa di parola da parte dell’operaio, ovvero la stagione della scrittura operaia, per la quale è stato coniato l’orribile titolo letteratura selvaggia. Tuta blu (1978) di Tommaso di Ciaula esemplifica il caso dell’operaio-poeta che vive dal di dentro il rifiuto del lavoro. Da mezzo intellettuale di racconto dell’alienazione operaia, la letteratura diventava strumento di autocoscienza e di liberazione dell’operaio che scrive.

(Su questi temi: R. Paris, Il mito del proletariato nel romanzo italiano, Milano, 1977)

Nella letteratura sul lavoro, la cui storia ho rapidamente abbozzato, a mio avviso spiccano due opere. Una segna una frattura (e in un certo senso anche una continuità) radicale tra la letteratura intellettuale e la letteratura operaia. Parlo di Vogliamo tutto (1971) di Nanni Balestrini, il cui metodo di composizione, già sperimentato dall’autore, ben aderiva linguisticamente (sintassi e semantica del parlato, blocchi linguistici senza punteggiatura, de/ri-costruzione della frase ecc.) al contenuto rivoluzionario. Il testo, documento importante delle lotte operaie del 1969, si divide in una prima parte, montaggio dello sbobinamento di un monologo di un operaio-massa, e in una seconda parte, montaggio dello sbobinamento di assemblee e giorno di lotta.

(Sulla poetica di Balestrini: C. Brancaleoni, L’impazienza della realtà. Avanguardia e realismo nell’opera di Balestrini, Lecce 2009)

2.

La seconda opera che spicca nella letteratura sul lavoro non ha avuto lo stesso seguito di Vogliamo tutto. Non credo nemmeno sia tra le più lette del suo autore. Sto parlando de La chiave a stella (1978) di Primo Levi.

Considerata nel contesto letterario, La chiave a stella sembra un’opera sul rifiuto della letteratura sul lavoro. Esaminandone il contenuto, prende ben altra strada da Vogliamo tutto. I protagonisti delle due opere hanno fatto esperienza della catena di montaggio, l’uno in Fiat (Vogliamo tutto), l’altro in Lancia (La chiave a stella). La catena di montaggio ha segnato la vita di entrambi: l’uno è passato dalla ribellione individuale alla fatica alla contestazione collettiva (un rivoluzionario?); l’altro è passato dall’impiego come operaio generico al mestiere di montatore specializzato in grandi infrastrutture. L’uno si realizza nella lotta; l’altro trova la propria realizzazione nella passione per un lavoro che gli permette di viaggiare, di conoscere luoghi e persone, di sfidare la natura e i molossi di acciaio.

Due personaggi popolano La chiave a stella: il narratore, di mestiere chimico di vernici, in cui è facile riconoscere Primo Levi, e Faussone, il montatore specializzato, e narratore a sua volta. La struttura del racconto sembra opposta a quella di Vogliamo tutto, dove lo scrittore “scompare” lasciando il suo posto all’operaio (sebbene, si potrebbe notare, la letterarietà del testo risiede nel montaggio, opera dell’autore, certificata da nome e cognome in copertina). Più interessante, tuttavia, appare l’opposizione nel contenuto, nel modo di parlare del lavoro: mentre in Vogliamo tutto il lavoro è fatica, pena, schiavitù – l’antitesi della vita, insomma – ne La chiave a stella il lavoro è stile – e lo stile è l’uomo – dunque orgoglio personale, attenzione, cura, amore di sé, in un certo senso.

La chiave a stella valorizza il lavoro come attività intelligente, attività sia fisica sia intellettuale della persona, non alienazione, ma “fare l’opera”. Non umanizza il lavoratore; ne fa una lettura linguistica, ne dà un’interpretazione letterale: l’operaio come colui che fa l’opera. Così Faussone parla del suo lavoro, con accenti eroici, degni di un’epica del lavoro – come Melville ha fatto della caccia a una balena un’epica. Lo scrittore non sovrappone la sua forma al racconto, finto o vero, dell’operaio. In questo senso La chiave a stella è opera più sincera, e meno specchio di una contingenza, di Vogliamo tutto. L’operaio Faussone vuole essere giudicato per il suo lavoro. Il lavoro che fa, che ha voluto fare, è parte della sua esistenza, e pertanto non lo può rifiutare. Sarebbe come rifiutare un pezzo della propria persona. L’uomo non è condannato al lavoro da forze divine: deve lavorare per poter vivere, per creare e trasformare l’opera, per esercitare il proprio dominio sulla natura.

Si parla di lavoro ne La chiave a stella, e se ne parla con linguaggio spesso tecnico, con descrizioni precise. Non è libro di facile lettura. Anche in questo si oppone a Vogliamo tutto, dove il linguaggio del lavoro si manifesta in forme avanguardistiche (onomatopee per i rumori dei macchinari) e basse (il linguaggio usato con i capi-reparto), in espressioni che qualificano la fatica dello schiavo. Si tratta di forme linguistiche ricomposte dall’autore. Al contrario, ne La chiave a stella c’è meno connotazione; l’uso di termini specifici e di descrizioni accurate esalta la parola dell’operaio, il suo bagaglio tecnico.

Il chimico è un operaio specializzato che si occupa di costruzioni molto piccole che non vede a occhio nudo. Così il capitolo “Acciughe I” sottolinea l’analogia tra l’operaio e il chimico, tra Faussone e Primo Levi. Ne La chiave a stella Levi rivendica il proprio lavoro di chimico. Lo fa anche altrove, per esempio nel racconto Cromo de Il sistema periodico (1975). Né si deve dimenticare che il lavoro di chimico lo salvò da Auschwitz.

3.

C’è un altro lavoro di cui Primo Levi ha a volte scritto e che il lettore può riconoscere. Il lavoro, infatti, non è solo contenuto di alcune opere; è anche il lavoro che dà forma alle opere, il lavoro della scrittura. In Ex chimico, pubblicato ne L’altrui mestiere (1985), Levi descrive come il mestiere del chimico ha influenzato l’attività di scrittore: la trasformazione delle esperienze come materia prima, la sperimentazione, l’abitudine a penetrare la materia, a volerne carpire la composizione, la struttura, l’arte della separazione, della comparazione, della scelta. La scrittura, insomma, come prosecuzione della chimica con altri mezzi.

Il lavoro della scrittura si compie in un laboratorio. Romanzi dettati dai grilli (sempre ne L’altrui mestiere) rivela l’interesse per l’etologia, che ritorna ne La chiave a stella, dove il narratore legge un libro di etologia nel viaggio di ritorno con Faussone dall’Unione Sovietica. L’etologia richiama i tratti scientifici dell’osservazione, della paziente raccolta dei dati, della sperimentazione. Anche la realtà letteraria, suggerisce Levi, può nutrirsi di ricerche scientifiche, curiosando tra ricerche e osservazioni sul comportamento degli animali, come forse accadeva agli autori delle favole.

Il lavoro della scrittura è soprattutto lavoro linguistico. Basterebbe aprire Il sistema periodico dal racconto d’apertura, Argon, per avere un magnifico esempio degli interessi linguistici che Levi descrive in Leggere la vita, dove confessa la passione per i vocabolari, oppure leggere le Lingue dei chimici, pagine che ironizzano sull’immagine della scienza dura come nomenclatura universale. Il lavoro sulla lingua vuole anche dire lavoro sul linguaggio tecnico della chimica, come nei racconti Cromo e Azoto de Il sistema periodico, ed è lavoro che si rispecchia nel linguaggio dell’operaio specializzato Faussone de La chiave a stella, trovando qui una seconda affinità. Oltre al linguaggio tecnico, la scrittura cerca di riprendere periodare e giri di parole proprie del parlato, elementi dialettali (“siulòt”, “panato” ecc.). Lo scrittore opera sul linguaggio senza deformarlo, ma esaltando le qualità e i valori espressi da Faussone e condivisi dal narratore. Tale lavoro trasforma sia il materiale tecnico e scientifico sia la materia linguistica, dando a entrambe forma narrativa, facendo del lavoro il protagonista nel duplice aspetto di lavoro dello scrittore e lavoro dell’operaio – sia del montatore sia del chimico.

4.

Nell’opera di Levi lavoro e scrittura s’intrecciano, sebbene lo scrittore torinese abbia sempre rifiutato di considerare la scrittura un mestiere perché di scrittura non si può o è molto difficile campare. Anche per questa ragione credo che Primo Levi sia uno scrittore singolare nel panorama letterario italiano: come intellettuale, per la forza morale e l’impegno civile con cui ha raccontato e, in particolare, pensato la tragedia vissuta di Auschwitz; come scrittore, avendo rifiutato le vesti del militante, avendo saputo narrare sia il lavoro vissuto sia il lavoro osservato lavorando, nello stesso tempo, sulla parola. Primo Levi, infatti, oltre che scrittore civile, è stato anche scrittore attento alla lingua, che ha sperimentato, senza artifici, il lavoro del linguaggio. Non a caso fu poeta prima che prosatore; e forma di poesia dette a ricordi, immagini, pensieri su Auschwitz (poesie raccolte in Ad ora incerta) prima di scrivere l’opera che lo ha reso famoso. Di questo lato, spesso sottaciuto, occorre tenere più conto per comprenderne meglio il valore letterario.

(Per approfondire: M. Belpoliti, Primo Levi, Milano, 1998)


Filosofia o Storia della filosofia? Qualche parola oziosa su Diego Marconi, “Il mestiere di pensare”

16 dicembre 2014

Diego Marconi, Il mestiere di pensare, Torino, Einaudi “Le vele”, 2014

Condivido con Diego Marconi il richiamo alla professionalità del filosofo accademico. Questa mi sembra la condizione basilare per accedere ai concorsi accademici, e non solo ai bandi per i filosofi. Le opinioni generali e particolari appartengono al mondo della divulgazione. Per questo spero che nessuno ottenga mai finanziamenti per fare ricerca su “che cos’è la filosofia?”. Questa sì che è una domanda oziosa, oltre che inadeguata a una qualche risposta professionale.

Tuttavia Marconi dimentica che, come i filosofi hanno i loro problemi filosofici, così gli storici della filosofia hanno i loro problemi storici. Sottolineo: storici. Non a caso Marconi[1], e con lui molti filosofi analitici, non distinguono tra “storia della filosofia” e “filosofia della storia”, o tra “storia della filosofia” e “storia filosofica” – fatta, cioè, come se la storia fosse campo adatto per filosofare.

Per ciascuna di queste attività vale l’obiezione: “perché dovrei dire che così e non così si fa filosofia?”. A essere sinceri, in fondo, è questo il succo dei tentativi di rispondersi all’interrogativo “Che cos’è la filosofia?” (interrogativo che è alla radice del libretto di Marconi: di questo ne sono certo, come sono abbastanza certo che chi fa filosofia non può che interrogarsi spesso su quello che fa) come se si rispondesse all’interrogativo “Come si fa filosofia?”. Ma non si tratta affatto dello stesso interrogativo. Infatti la contesa si restringe a volte all’opposizione tra Filosofi Analitici e Storici filosofici, ossia all’opposizione tra due gruppi di contendenti che ritengono, ciascuno, e a torto, che il loro modo di fare filosofia, se non l’unico, comunque è il migliore.

Se dietro queste domande sovrapposte non ci sono diverbi per l’assegnazione di fondi di ricerca, mi chiedo: “forse i matematici incalzano gli storici della matematica, o i filosofi della fisica incalzano i fisici? Forse il neurologo non può filosofare sulle ricerche sue e dei suoi colleghi? Non è, forse, filosofia questa?”. A Marconi sembrerebbe di no. Allo stesso modo, bisognerebbe chiedersi perché filosofi e storici della filosofia non si lasciano vicendevolmente in pace.

C’è chi obietta: “ma la filosofia non è una scienza!”. Obiezione accolta (ma non all’unanimità). I filosofi non sono degli scienziati (alcuni filosofi non sono d’accordo). Prima che nell’attività di ricerca, questo ha importanza per la formazione del filosofo. Lo scienziato può benissimo aver ricevuto solo una conoscenza manualistica della storia della fisica. Il filosofo, invece, no: il filosofo in fasce deve saperne qualcosa in più dei suoi predecessori che non sia mera manualistica. Prima di tutto, ed è differenza non da poco, deve leggere qualche testo. A che serve a un fisico leggere Aristotele, Galilei, Newton? Un filosofo, invece, dovrebbe aver letto qualcosa di Aristotele, di Descartes, di Kant. Questo ha una conseguenza rilevante che si può facilmente constatare in qualsiasi testo filosofico che non sia di logica pura o di Wittgenstein: un filosofo[2], in qualche modo, si confronta con la storia della filosofia. Marconi lo ammette con saggezza. Del resto i filosofi analitici non sono i soli a detestare la storia della filosofia (un po’ la detestavano anche Kant e Husserl). Eppure non ne possono fare a meno: la storia della filosofia è condizione necessaria per diventare filosofo analitico.

Il filosofo, dunque, non può non confrontarsi, almeno nel periodo di formazione, con la storia della filosofia. Non per questo è obbligato alla lettura di saggi di storia della filosofia. Viceversa, gli storici della filosofia, per quelle che sono le loro competenze e i loro ambiti di studio (gli storici della filosofia sono specialisti di determinati ambiti), a volte curiosano nei testi filosofici. Possono elogiarne il rigore retrospettivo o fare loro le pulci: in ogni caso, constatano con piacere come questi testi abbiano a loro modo a che fare con la storia della filosofia. Per questo, io dico, gli storici della filosofia hanno qualcosa in più dei filosofi: perché, a differenza dei testi di storia della filosofia, che raramente accedono all’officina del filosofo – e spesso il filosofo non sa nemmeno perché se li ritrovi tra i suoi attrezzi – allo storico della filosofia piace avere in officina testi di filosofia. Così, per curiosità, ossia per quella particolare forma di erudizione che si rivolge al presente e non al passato.

Il filosofo a volte si chiede a cosa serva la storia della filosofia. Forse pone troppo l’accento su filosofia e poco su storia. Si tratta di un atteggiamento comprensibile, per quanto possa apparire spocchioso. In passato, certi storici della letteratura sostenevano che si potesse fare storia della letteratura solo come un passare da un classico a un altro. Ma chi decide che cosa è classico e che cosa non lo è? Più di recente, accadeva di trovare qualche intoppo nel fare storia delle teorie del linguaggio, dato che la linguistica si riteneva la regina tra le scienze umane: spesso si tendeva a vedere delle teorie del passato con l’occhio critico della scienza del proprio presente. Atteggiamento non sempre proficuo, dato che può comportare la ricerca dei propri “padri fondatori” – per non parlare della storia di una disciplina costruita ad hoc per esigenze manualistiche.

Lo storico della filosofia, questo deve essere chiaro, è storico. La filosofia è l’oggetto dei suoi studi. Esiste lo storico dell’età moderna, lo storico della moda, lo storico dell’alimentazione, lo storico dei movimenti giovanili del XX secolo, lo storico dei Presidenti degli Stati Uniti, lo storico del diritto amministrativo irlandese? Se sì, perché non può esistere lo storico della filosofia? Non mi pare che i cuochi battibecchino con gli storici dell’alimentazione, gli stilisti con gli storici della moda ecc. Perché i filosofi se la prendono tanto con gli storici della filosofia? Perché non vogliono che i testi filosofici siano oggetto di studio storico? Forse non ne sono contrari, ma troppo spesso si ostinano a confondere la storia della filosofia con la storia filosofica, che è ben altra cosa (e che interessa anche allo storico della filosofia, il quale tuttavia sospetta che si tratti di un nome nuovo assegnato a una vecchia pratica: la filosofia della storia. Infatti si tratta di storia filosofica della filosofia: qualcosa che, forse inopinatamente, praticò anche Kant!).

Invece ci si continua incessantemente a chiedere che cos’è la filosofia – come ci si chiede che cos’è la sinistra. Non penso affatto che sia una domanda inutile. Ripeto: è inevitabile per il filosofo porsi il problema di che cosa fa. Se lo chiede molto spesso anche lo storico[3]. I punti sono semplicemente tre: (1) non prendersela tanto con lo storico della filosofia, ossia con colui che si ritiene innanzitutto uno storico, perché è arido e non produce filosofia: non è questo lo scopo dello storico; (2) non confondere la domanda sul che cosa con la domanda sul come: si rischia di svolgere il problema difendendo la filosofia (presunta) migliore tra le altre; (3) non presentare il quesito come indispensabile alla sopravvivenza della filosofia – i filosofi possono benissimo proseguire i loro lavori e chiedersi che cos’è la filosofia nell’intimo o in momenti di ozio; trasformare il problema in una questione epistemologica, se si è in grado di riuscirci (ne dubito), solo se si è davvero abili e perspicaci, o in grado di contenere ondate di filosofia nell’oceano della storia universale, e solo se questo è il proprio campo di riflessione. Personalmente, spero che non esistano da nessuna parte presunti specialisti in questo campo.

Il punto, per l’ozioso (che tuttavia nell’ozio studia e immagina, riflettendo sulle opere compiute e da compiersi), è chiedersi il come: qual è l’oggetto della domanda sulla filosofia. A mio avviso la domanda pertiene l’atto del filosofare. Forse è un po’ troppo, ma la filosofia non ha un oggetto delimitato di studio[5].

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[1] A p. 109 Marconi scrive: “La tesi della fine della filosofia mi incuriosisce molto, perché sembra ovvio che se c’è qualcosa che non finirà finché vi saranno esseri umani (o umanoidi), è proprio la filosofia: perché finisse, bisognerebbe che non ci fossero più problemi mal definiti (ma solo problemi del tipo di quelli che Thomas Kuhn chiamava puzzle), o che non ci fossero più alternative pratiche tra cui scegliere e quindi venisse meno ogni dilemma morale, o che gli esseri umani si riconciliassero completamente con la loro mortalità”. Tutto questo non mi sembra affatto ovvio. Una sterminata popolazione di uomini e donne vivono la loro esistenza senza preoccuparsi di filosofia. Ma è ancora più interessante notare che questo afflato di umanismo di Marconi contraddice (a) l’idea dello specialismo filosofico, giacché introduce concetti nient’affatto specialistici come “essere umano”, “mortalità”, “dilemma morale”; (b) il criterio di professionalità, secondo il quale esiste filosofia finché c’è lavoro per i filosofi: da quel che qui si dice, invece, sembrerebbe che, alla fine, il filosofo non faccia che occuparsi dell’umano!

[2] Scrivo “filosofo” e non “filosofo teorico”, come fa Marconi, perché mi fa orrore pensare alla “pratica filosofica”.

[3] Non è un privilegio, allora, essere storico della filosofia? Non solo l’officina si riempie di libri di storia e di filosofia (per non parlare dei libri di storia della scienza, di epistemologia e di quant’altro possa interessare lo storico: non si può, infatti, studiare il passato ragionando con gli stessi compartimenti dipartimentali contemporanei); ma lo storico si può liberamente interrogare e su che cos’è filosofia e su che cos’è storia!

[4] In questo senso la questione passa ai professionisti. Il mio auspicio è che non esistano presunti specialisti di questo campo.

[5] La questione oziosa pertinente per il come della storia, invece, sarebbe l’atto di documentazione. Lo storico, dunque, quando si chiede “che cos’è la storia?” dovrebbe in realtà chiedersi “che cos’è un documento? Che cosa fa di un oggetto X un documento? Come si può ricostruire una serie di eventi o di fenomeni accaduti in passato, di cui non si ha esperienza diretta, suiper mezzo dei documenti?”.