Garin, “La filosofia come sapere storico”

5 febbraio 2016

Riporto due brani dai saggi di Garin. Penso che siano utili a chiarirne il percorso.

Il primo è l’epilogo del saggio Sessant’anni dopo. Garin ripercorre la sua formazione culturale, ossia la sua vita all’interno del contesto culturale, filosofico e universitario italiano. Concludendo il saggio, Garin ricorda i suoi lavori sulla storia degli intellettuali italiani tra ‘800 e ‘900. Si tratta di un lavoro per il quale Garin sottolinea l’importanza che per lui ha avuto la lettura dei Quaderni del carcere di Gramsci. Scrive Garin:

D’altra parte a chi aveva vissuto la sua giovinezza sotto il fascismo non era possibile evitare di riflettere di continuo sul rapporto fra fascismo e cultura. […] con l’insistente ritorno su Croce, Gramsci, Salvemini, Mondolfo, Banfi, Russo, Codignola, e altri molti, maestri e amici, vogliono di proposito intrecciare la lotta delle idee e la vicenda degli uomini. (p. 158)

Lotta delle idee e vicenda degli uomini. Sono i due vettori che orientano la ricerca di Garin. Vi si può scorgere, oltre che l’influenza gramsciana, anche quella umanistica fiorentina: Lorenzo Valla, Pico della Mirandola, Agnolo Poliziano, Coluccio Salutati, fino a Niccolò Machiavelli, autori studiati da Garin, intellettuali per i quali le attività di studio erano un tutt’uno con l’impegno civile e l’attività politica. Garin non è stato filosofo politicamente impegnato nel senso comune del termine. Il suo impegno politico e civile è riconoscibile nel lavoro di ricerca sulla storia contemporanea della filosofia.

Il secondo brano chiude il saggio Osservazioni preliminari a una storia della filosofia, originariamente pubblicato nel “Giornale critico della filosofia italiana” nel 1959. Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia contro i filosofi che disprezzano le storie della filosofia:

A costoro, e a quanti come costoro, non contenti di fantasticare in libertà, infastidiscono con accuse di ‘filologismo’, ‘culturalismo’, ‘erudizione’ e così via chi affronta umilmente in archivi e biblioteche la responsabilità dell’indagine faticosa, vien fatto di ripetere, con l’immagine cara al vecchio filosofo: visto che fra l’ottuso profeta e l’onesto somaro abbiamo scelto la compagnia del secondo, lasciateci almeno lavorare in pace! (p. 86)

Garin pensa al lavoro storico in filosofia come lavoro filosofico. Non intende la storia della filosofia come storia filosofica. Intende la storia della filosofia come ricerca sulle idee e sulle vite, intrecciando le prime con le seconde. È quella che oggi si chiama Intellectual History, nient’altro che una storia delle idee fatta con rigore e scrupolo. Non una storia delle idee nel senso astratto del termine: le idee circolano perché vi sono uomini che le discutono, le professano, le escogitano, modificano e criticano, in certi ambienti, su certi spazi letterari e filosofici, attraverso scambi e discussioni. Ma nemmeno biografia degli uomini illustri: bisogna scavare nel tempo in cui gli uomini hanno vissuto, tra opere a noi pressoché sconosciute, o di poco peso filosofico; soprattutto, occorre fare ricerca interdisciplinare (come oggi la si chiamerebbe), perché le idee non comunicano vincolate a determinati campi ai quali apparterrebbero.

[…] una storia che cerchi di rendersi conto, e di rendere conto, delle mobili articolazioni della vicenda umana: il quale rendersi conto – non si ripeterà mai abbastanza – proprio per essere questa consapevolezza critica della “vita” del mondo umano, non è affatto contemplazione pacificata, ma inquieta chiarificazione, e quindi stimolo e guida all’opera […]. Apertura massima, ma che può aversi solo nell’esame critico più rigoroso e completo del processo umano nelle varie sue manifestazioni, senza cadere nella tentazione delle “tavole” delle categorie […]. (p. 30)

La nascita d’una filosofia è sempre corposamente ‘impura’: e le idee, e le loro sintesi, sono saldate alle cose. Sono idee d’uomini, e gli uomini sono coscienza ed espressione[1] di situazioni reali, di problemi e difficoltà […]. E la storia della filosofia è appunto questo andar ricercando, nel processo dell’umano lavoro, il moto delle idee, il nesso delle concezioni con le situazioni, e il loro variare, non per movimenti propri (idee da idee), ma in quel complesso giuoco di bisogni, di richieste, di costruzioni, che costituisce nel suo concreto ritmo temporale la vita degli uomini […]. (p. 47)

Il lavoro proprio dello storico della filosofia è, dunque, lo stabilimento di rapporti fra idee, teorie, visioni d’insieme, e situazioni reali: fra parole scritte, o testimonianze di discorsi orali di ‘filosofi’, e realtà di uomini operosi in condizioni reali. Lo storico sceglie e collega: intesse la storia là dove ha trovato serie e complessi di eventi e di dati. (p. 77)

La filosofia come sapere storico, la storia della filosofia come lavoro filosofico, non completano le possibili vie della filosofia. Su questo, mi sembra, Garin è chiaro. Sull’Unità, quale principio della storia della filosofia secondo gli idealisti (soprattutto Gentile), i neo-scolastici (Gilson o Olgiati), gli storicisti teleologisti (si pensi anche a Heidegger), scrive:

Concludendo, la tesi dell’unità della storia della filosofia, nelle accezioni sopra esposte, è in realtà una posizione ‘teologale’ che distrugge ogni ricerca storica vera e propria, ora degradandola a aneddotica, a ‘filologia’, a ‘storia letteraria’, a ‘erudizione’, ed ora estenuandola – per usare le parole di un grande storico – in solitarie e verginali “generazioni di concetti nati da intelligenze disincarnate, che vivono una loro vita fuori del tempo e dello spazio, annodando strane catene dagli anelli irreali, insieme, eppur chiusi – il che è proprio l’opposto del fare storia”. (p. 11)

Al principio dell’Unità, Garin oppone la molteplicità delle vie filosofiche (p. 54). Nella stessa pagina in cui esprime questa posizione, si trova una seconda importante opposizione: alla filosofia come questione dei Grandi Problemi, oppone la filosofia dei piccoli problemi, problemi filosofici, morali, politici, civili, che hanno relazione con la concreta vita sociale dei filosofi in quanto intellettuali nel loro tempo[2]. Mi pare che ciò coincida con quello che io intendo come l’attualità dell’atto filosofico. Il che, si badi, è lezione laica del modo di fare filosofia. La storia della filosofia delucida i casi in cui, nell’incapacità o impossibilità di fornire riflessioni e spiegazioni su certi punti, un filosofo si richiama all’autorità di Dio, a qualche principio innato o a priori (p. 29). La storia della filosofia è, in questo senso, lavoro filosofico: descrivendo l’attualità di quest’atto filosofico, lo riporta materialmente alla vita terrena. In questo senso, più che di storia della filosofia, sembra corretto parlare di cronache di filosofia.

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Sulla storiografia filosofica italiana ha grandemente pesato la prolusione palermitana di Gentile del 1907 (p. 7). In questa prolusione Gentile accosta stranamente la storia della filosofia al metodo di Cuvier: ricostruire dall’osso l’animale, dal frammento l’unità. Importante, poi la Postilla bibliografica alle Osservazioni dove Garin ripercorre le tappe più importanti della storiografia filosofica italiana.

Nell’Ottocento s’assiste all’opposizione di due correnti: l’hegelismo di Spaventa, Fiorentino, Felice Tocco (che Garin elogia come storico rigoroso), e il neopositivismo di Acri o dei filosofi, quali Ardigò, Barzellotti, Bodrero, contro il quale ebbero ragione Gentile e Croce, autori di studi rigorosi di storie filosofiche particolari. Tuttavia la corrente idealistica ha impostato il lavoro storiografico in un modo che ha condotto a sterili risultati, come quelli di De Ruggiero e di Carlini. Vi si può opporre il rigore metodologico e coscienzioso di Mondolfo.

Importanti saggi sulla storiografia filosofica uscirono negli anni ’30 del Novecento ad opera di Banfi, Galli, Guzzo, Abbagnano. Il dibattito divenne sempre più ampio e fervente, negli anni ’40, con gli interventi di Dal Pra, e poi negli anni ’50, con gli interventi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, Pietro Rossi e Viano, nonché dello stesso Garin. Si possono ricordare alcune raccolte: il volume Problemi di storiografia filosofica, con contributi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, uscito nel ’51, il volume Verità e storia (contributi di Abbagnano, Antoni, Calogero, Cantoni, Frondizi, Geymonat, Garin, Lombardi, Mondolfo, Paci, Spirito), uscito nel ’56 (ma il dibattito risale al ’53-’54), il fascicolo La filosofia della storia della filosofia dell’“Archivio di filosofia”, a cura di Castelli, con contributi di Castelli, Dempf, De Corte, Del Noce, Garin, Gouhier, Gueroult, Gusdorf, Husserl, Lombardi, Valori, Wagner, uscito nel ’54, il dibattito tenutosi a Firenze nel ’56 cui presero parte Garin, Dal Pra, Paci, Bobbio, Preti, Facchi, Pietro Rossi, Viano, Vasa, interventi poi pubblicati nella “Rivista critica di storia della filosofia” e in “Aut Aut”.

Quest’ultimo è l’ambito nel quale bisogna collocare i due saggi che aprono il libretto di Garin: L’“Unità” nella storiografia filosofica e la discussione con Enzo Paci. Quest’ultimo, forte della sua impostazione fenomenologica, criticò l’intervento di Garin leggendovi la riduzione della filosofia a storia della filosofia. Per comprendere il punto di vista di Paci, conviene ricordare che proprio Husserl etichettò la storia della filosofia come antifilosofia (v. p. 68). Nella risposta a Paci (replica e controreplica furono pubblicati su “Aut Aut”), Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia, notando (p. 25, n. 1) che la discussione con Paci è più sul piano teorico che sul piano pratico, data una certa convergenza dei giudizi fra i due circa certi lavori di storia della filosofia.

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Le fonti e i riferimenti cui si richiama Garin sono riconducibili tutti all’ambito della filosofia. Sembrerebbe un limite, dato che la ricerca storiografica rivendica l’interdisciplinarietà del proprio oggetto di studi. Tuttavia, oltre a Delio Cantimori, che afferma la distinzione tra ricerca storiografica e ricerca filosofica (p. 34, n. 3), il che appare in contrasto con l’intendimento di Garin, si possono ricordare tre richiami.

Il primo è Hegel. Il padre, in un certo senso, dell’idealismo, ha comunque posto le basi per una ricerca storiografica per mezzo della quale “si verifica la saldatura inscindibile fra storia della filosofia e storia concreta e integrale” (p. 53). È interessante che Garin richiami (n. 27) il saggio di Paci Hegel e il problema della storia della filosofia, che fa parte di Verità e storia. Il che mostra come l’intersecarsi delle linee di ricerca, anche sul piano teorico, sia abbastanza complicato. Si noti, altresì, che “storia integrale” è concetto che usa Paolo Rossi, contro la concezione della “storia totale”.

Il secondo riferimento è Dilthey. Anche qui si tratta di un riferimento particolare, dato che Dilthey è padre dello storicismo. Ma, pure in questo caso, Garin si preoccupa innanzitutto di preservare la parte buona di Dilthey da letture “cattive”, come quella di Hartmann (p. 65, n. 41). In Dilthey, infatti, la ricerca storica si pone come ricerca della “formazione concreta entro un ambito culturale preciso, seguendo lo sforzo di elaborazione del ‘filosofo’ nella società in cui vive”.

Terzo riferimento, già richiamato sopra, è Gramsci. Qui, più che di filosofo, si può parlare di storico della cultura, o di filosofia della prassi, lo studio delle interferenze tra forze economiche e forze spirituali, la filosofia della prassi come “storia in atto”, storicismo da intendersi come “mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, come un ‘umanismo assoluto della storia’” (p. 105, 106, 108). Il che ritorna al rapporto, già segnalato, tra storia della filosofia e storia della cultura.

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La grandezza di Garin mi sembra quella di aver colto il modus operandi del sapere storico della filosofia come atto di cronaca che laicizza il pensiero riconducendolo materialmente a vita terrena, al netto di qualche lacuna in letture di scienze umane e di storia della scienza.

[1] Si noti il linguaggio di stampo crociano ma modificato: le idee non sono “intuizione ed espressione”, ciò che invece sono le opere artistiche e poetiche, ma “coscienza ed espressione”, ciò che sono le opere filosofiche e di concetto. Mi pare che questa dichiarazione – per quanto questo possa essere contraddittorio nel pensiero di Garin – faccia emergere il debito dell’autore con il proprio retroterra culturale. È bene ricordare che, sul piano della storiografia filosofica, Garin non critica tutto Croce e tutto Gentile: salva, dei due filosofi, l’acutezza di certe opere di storia della filosofia, ma reputa in modo del tutto negativo il metodo e la riflessione che i due pensatori hanno condotto sul modo di fare storia della filosofia.

[2] A p. 28, Garin ricorda un aneddoto di Croce che, intrattenutosi con altri studiosi, disse che il torto di Gentile era di essersi fissato sul Grande Problema, laddove non esistono che “piccoli particolari problemi”. Si veda la nota precedente sul problema storiografico su Croce e Gentile. È interessante sottolineare che l’idea dell’Unità a principio e fine della storia della filosofia non è altro che l’altezzoso e prepotente modo in cui il filosofo si ritiene tanto importante e “arrivato” da poter chiudere il cerchio di secoli di storia del pensiero.


Contro gli specialisti: l’umanesimo?

16 ottobre 2013

Giuliano da Empoli, Contro gli specialisti

Giuliano da Empoli è uno scrittore e giornalista (wikipedia). Da giornalista, non mi pare lavori per una qualche testata. Come scrittore, ma anche come giornalista, ha pubblicato alcuni libri. Mi sembrano per lo più libri di saggistica. O bisognerebbe dire di “saggistica di attualità”. I suoi scritti sono per lo più pubblicati dall’editore Marsilio, nella collana “I grilli”. La collana risulta raccogliere della saggistica di attualità. Di quale genere, nello specifico, si tratti, è questione che qui né posso né intendo affrontare. Ma, se si tratta di saggistica di attualità, allora, come minimo, si desidererebbe partecipare, intervenire nell’attualità. Il grado di rilevanza dell’intervento o della partecipazione dipende dalla fortuna editoriale del saggio. Presente o postuma.

L’ultimo saggio di attualità di Giuliano da Empoli si intitola Contro gli specialisti. La rivincita dell’umanesimo. La saggistica dei “contro” ha una sua buona fortuna redazionale. Si pensi ai saggi Contro l’architettura di Franco La Cecla (Bollati Boringhieri) e Contro la letteratura di Davide Rondoni (Il Saggiatore). Il titolo è un modo per entrare a gamba tesa nel dibattito, chiarendo fin dall’inizio la propria posizione. Per esempio, due anni fa, Eleuthera pubblicava Contro il lavoro di Philippe Godard: un titolo che richiama una pamphlettistica che si può far cominciare almeno con Paul Lafargue. In modo diverso, Jaca Book ha pubblicato nel 2009 Contro l’arte romanica. Saggio su un passato reinventato di Xavier Barral I Altet: si tratta di un tema che si potrebbe dire di attualità storica, ovvero riguardo la nostra concezione di una certa epoca passata.

In una saggistica “contro” l’autore è tenuto almeno a rivelare il “pro” per il quale si schiera. Nel sottotitolo del saggio di Giuliano da Empoli il “pro” appare molto chiaro: La rivincita dell’umanesimo. S’impone immediatamente un problema: che tipo di opposizione è Specialisti VS Umanesimo? Bisognerebbe almeno fornire un quadro storico e una definizione del termine “specialista” e della categoria “umanesimo”.

Da un lato, lo “specialista” richiama una folla di personaggi: l’esperto, il tecnico, lo scienziato, il docente universitario, il competente, il politico, l’intellettuale. Ciascuno può dare la propria lettura storica e la propria definizione di queste qualifiche. Io ho riflettuto su alcune coordinate storiche e teoriche della figura dell’esperto – come intellettuale, come tecnico, come politico.

Dall’altro lato, l'”umanesimo” è un periodo storico più o meno preciso. Lo si può genericamente inquadrare come l’epoca che, in Italia, designa il passaggio dal Medioevo al Rinascimento, o, anche, un’estensione del Rinascimento italiano. Sull’umanesimo, Eugenio Garin ha scritto dei saggi fondamentali (per esempio L’umanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel RinascimentoLa cultura del RinascimentoRitratti di umanisti. Sette protagonisti del RinascimentoFilosofi italiani del Quattrocento). Senza fare riferimento a quadri storici, con “umanesimo” si può facilmente designare una cultura opposta all'”abuso della funzione dell’utile” (termine provvisorio).

Non si tratta esattamente di una riproposizione dell’opposizione Cultura letteraria VS Cultura scientifica, che, nel discorso contemporaneo, risale almeno al brutto saggio di Charles P. Snow, Le due culture, del 1963, al quale Giulio Preti rispose nel 1968 con il non riuscitissimo saggio Retorica e logica. Le due culture. Mi pare che il saggio di Giuliano da Empoli si ponga lungo la stessa scia del pamphlet della filosofa Martha Nussbaum, Non per profitto. Perché le democrazie hanno bisogno della cultura umanistica, edito in Italia per i tipi de Il Mulino nel 2011 (nel 2013 è uscita una nuova versione ampliata). L’opposizione che emerge si potrebbe esprimere come

Cultura umanistica VS Esigenze del mercato

Ciascuno può ricavare la propria interpretazione da questa opposizione. Per esempio, qualcuno potrebbe notare che essa ricalca quella, ben più semanticamente consolidata, Tradizione VS Innovazione o quella tra Conservazione VS Modernità. Ma così si moltiplicherebbero soltanto i concetti per mezzo dei quali leggere il presente, perdendo proprio ciò che stava sotto i nostri occhi, ovvero il presente.

Il mio parere è il seguente: innanzitutto bisognerebbe capire meglio che cosa è questo Ente chiamato Mercato. Una “Essenza del Mercato” oggi risulta del tutto urgente. Tuttavia, per fare davvero opera critica, bisognerebbe fare a meno di sentenze “contro il mercato” che pullulano a sinistra. Non per formulare sentenze “pro mercato”, ma, quantomeno, per cercare di avere qualche idea sul mercato.

Per avere qualche idea sul mercato, è necessario studiare un po’ di economia e di finanza. Almeno per non rimanere sorpresi quando sui media si diffondono espressioni come “spread” o “fiscal compact” e per non pendere dalle labbra del primo contestatore di qualche entità estranea (la Troika, l’Unione Europea, la Bce). Quindi bisogna diventare un pochettino specialisti. Ripeto: prima di fare della “critica dell’economia politica” occorre conoscere l'”economia politica”. Altrimenti si fa la critica del vuoto di senso. Cosa che però può rallegrare l’editoria.

In secondo luogo, occorrerebbe una formulazione più chiara di che cosa è una “cultura umanistica”. “Umanistico” rimanda al passato, dunque alla tradizione: su questo non può esserci obiezione. Del resto, il saggio d’attualità di Giuliano da Empoli è chiaro su questo punto. Né servirebbe formulare una categoria “post-umanistica”, che è di quanto peggio uno, desideroso di comprendere, si potrebbe trovare.

Io penso che per avere una qualche idea di che cosa sia la cultura umanistica, serva fare un bagno di realismo. Con “cultura umanistica” si può intendere la letteratura e le altre arti oppure gli studi umanistici (sulle arti, sulle società, sulle culture, sui comportamenti). Questa distinzione non sempre risulta così chiara. Inoltre, bisognerebbe domandarsi quali sono, oggi, le condizioni di esistenza di tale cultura. L’università? Si vada a vedere come si studia umanisticamente nell’università: dopo, ne possiamo sempre parlare. Poi, non ci si può stupire se ci si trova dinnanzi all’elogio del dilettante, con la solita lezione deleuzo-foucaultiana (il traduttore… l’intercessore), francamente venuta a noia, di Gianfranco Marrone.

E all’ora del dilettante ci andava ogni tipo di gente

e chi cantava, e chi aveva imparato ad ammaestrare il serpente.