Garin, “La filosofia come sapere storico”

5 febbraio 2016

Riporto due brani dai saggi di Garin. Penso che siano utili a chiarirne il percorso.

Il primo è l’epilogo del saggio Sessant’anni dopo. Garin ripercorre la sua formazione culturale, ossia la sua vita all’interno del contesto culturale, filosofico e universitario italiano. Concludendo il saggio, Garin ricorda i suoi lavori sulla storia degli intellettuali italiani tra ‘800 e ‘900. Si tratta di un lavoro per il quale Garin sottolinea l’importanza che per lui ha avuto la lettura dei Quaderni del carcere di Gramsci. Scrive Garin:

D’altra parte a chi aveva vissuto la sua giovinezza sotto il fascismo non era possibile evitare di riflettere di continuo sul rapporto fra fascismo e cultura. […] con l’insistente ritorno su Croce, Gramsci, Salvemini, Mondolfo, Banfi, Russo, Codignola, e altri molti, maestri e amici, vogliono di proposito intrecciare la lotta delle idee e la vicenda degli uomini. (p. 158)

Lotta delle idee e vicenda degli uomini. Sono i due vettori che orientano la ricerca di Garin. Vi si può scorgere, oltre che l’influenza gramsciana, anche quella umanistica fiorentina: Lorenzo Valla, Pico della Mirandola, Agnolo Poliziano, Coluccio Salutati, fino a Niccolò Machiavelli, autori studiati da Garin, intellettuali per i quali le attività di studio erano un tutt’uno con l’impegno civile e l’attività politica. Garin non è stato filosofo politicamente impegnato nel senso comune del termine. Il suo impegno politico e civile è riconoscibile nel lavoro di ricerca sulla storia contemporanea della filosofia.

Il secondo brano chiude il saggio Osservazioni preliminari a una storia della filosofia, originariamente pubblicato nel “Giornale critico della filosofia italiana” nel 1959. Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia contro i filosofi che disprezzano le storie della filosofia:

A costoro, e a quanti come costoro, non contenti di fantasticare in libertà, infastidiscono con accuse di ‘filologismo’, ‘culturalismo’, ‘erudizione’ e così via chi affronta umilmente in archivi e biblioteche la responsabilità dell’indagine faticosa, vien fatto di ripetere, con l’immagine cara al vecchio filosofo: visto che fra l’ottuso profeta e l’onesto somaro abbiamo scelto la compagnia del secondo, lasciateci almeno lavorare in pace! (p. 86)

Garin pensa al lavoro storico in filosofia come lavoro filosofico. Non intende la storia della filosofia come storia filosofica. Intende la storia della filosofia come ricerca sulle idee e sulle vite, intrecciando le prime con le seconde. È quella che oggi si chiama Intellectual History, nient’altro che una storia delle idee fatta con rigore e scrupolo. Non una storia delle idee nel senso astratto del termine: le idee circolano perché vi sono uomini che le discutono, le professano, le escogitano, modificano e criticano, in certi ambienti, su certi spazi letterari e filosofici, attraverso scambi e discussioni. Ma nemmeno biografia degli uomini illustri: bisogna scavare nel tempo in cui gli uomini hanno vissuto, tra opere a noi pressoché sconosciute, o di poco peso filosofico; soprattutto, occorre fare ricerca interdisciplinare (come oggi la si chiamerebbe), perché le idee non comunicano vincolate a determinati campi ai quali apparterrebbero.

[…] una storia che cerchi di rendersi conto, e di rendere conto, delle mobili articolazioni della vicenda umana: il quale rendersi conto – non si ripeterà mai abbastanza – proprio per essere questa consapevolezza critica della “vita” del mondo umano, non è affatto contemplazione pacificata, ma inquieta chiarificazione, e quindi stimolo e guida all’opera […]. Apertura massima, ma che può aversi solo nell’esame critico più rigoroso e completo del processo umano nelle varie sue manifestazioni, senza cadere nella tentazione delle “tavole” delle categorie […]. (p. 30)

La nascita d’una filosofia è sempre corposamente ‘impura’: e le idee, e le loro sintesi, sono saldate alle cose. Sono idee d’uomini, e gli uomini sono coscienza ed espressione[1] di situazioni reali, di problemi e difficoltà […]. E la storia della filosofia è appunto questo andar ricercando, nel processo dell’umano lavoro, il moto delle idee, il nesso delle concezioni con le situazioni, e il loro variare, non per movimenti propri (idee da idee), ma in quel complesso giuoco di bisogni, di richieste, di costruzioni, che costituisce nel suo concreto ritmo temporale la vita degli uomini […]. (p. 47)

Il lavoro proprio dello storico della filosofia è, dunque, lo stabilimento di rapporti fra idee, teorie, visioni d’insieme, e situazioni reali: fra parole scritte, o testimonianze di discorsi orali di ‘filosofi’, e realtà di uomini operosi in condizioni reali. Lo storico sceglie e collega: intesse la storia là dove ha trovato serie e complessi di eventi e di dati. (p. 77)

La filosofia come sapere storico, la storia della filosofia come lavoro filosofico, non completano le possibili vie della filosofia. Su questo, mi sembra, Garin è chiaro. Sull’Unità, quale principio della storia della filosofia secondo gli idealisti (soprattutto Gentile), i neo-scolastici (Gilson o Olgiati), gli storicisti teleologisti (si pensi anche a Heidegger), scrive:

Concludendo, la tesi dell’unità della storia della filosofia, nelle accezioni sopra esposte, è in realtà una posizione ‘teologale’ che distrugge ogni ricerca storica vera e propria, ora degradandola a aneddotica, a ‘filologia’, a ‘storia letteraria’, a ‘erudizione’, ed ora estenuandola – per usare le parole di un grande storico – in solitarie e verginali “generazioni di concetti nati da intelligenze disincarnate, che vivono una loro vita fuori del tempo e dello spazio, annodando strane catene dagli anelli irreali, insieme, eppur chiusi – il che è proprio l’opposto del fare storia”. (p. 11)

Al principio dell’Unità, Garin oppone la molteplicità delle vie filosofiche (p. 54). Nella stessa pagina in cui esprime questa posizione, si trova una seconda importante opposizione: alla filosofia come questione dei Grandi Problemi, oppone la filosofia dei piccoli problemi, problemi filosofici, morali, politici, civili, che hanno relazione con la concreta vita sociale dei filosofi in quanto intellettuali nel loro tempo[2]. Mi pare che ciò coincida con quello che io intendo come l’attualità dell’atto filosofico. Il che, si badi, è lezione laica del modo di fare filosofia. La storia della filosofia delucida i casi in cui, nell’incapacità o impossibilità di fornire riflessioni e spiegazioni su certi punti, un filosofo si richiama all’autorità di Dio, a qualche principio innato o a priori (p. 29). La storia della filosofia è, in questo senso, lavoro filosofico: descrivendo l’attualità di quest’atto filosofico, lo riporta materialmente alla vita terrena. In questo senso, più che di storia della filosofia, sembra corretto parlare di cronache di filosofia.

***

Sulla storiografia filosofica italiana ha grandemente pesato la prolusione palermitana di Gentile del 1907 (p. 7). In questa prolusione Gentile accosta stranamente la storia della filosofia al metodo di Cuvier: ricostruire dall’osso l’animale, dal frammento l’unità. Importante, poi la Postilla bibliografica alle Osservazioni dove Garin ripercorre le tappe più importanti della storiografia filosofica italiana.

Nell’Ottocento s’assiste all’opposizione di due correnti: l’hegelismo di Spaventa, Fiorentino, Felice Tocco (che Garin elogia come storico rigoroso), e il neopositivismo di Acri o dei filosofi, quali Ardigò, Barzellotti, Bodrero, contro il quale ebbero ragione Gentile e Croce, autori di studi rigorosi di storie filosofiche particolari. Tuttavia la corrente idealistica ha impostato il lavoro storiografico in un modo che ha condotto a sterili risultati, come quelli di De Ruggiero e di Carlini. Vi si può opporre il rigore metodologico e coscienzioso di Mondolfo.

Importanti saggi sulla storiografia filosofica uscirono negli anni ’30 del Novecento ad opera di Banfi, Galli, Guzzo, Abbagnano. Il dibattito divenne sempre più ampio e fervente, negli anni ’40, con gli interventi di Dal Pra, e poi negli anni ’50, con gli interventi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, Pietro Rossi e Viano, nonché dello stesso Garin. Si possono ricordare alcune raccolte: il volume Problemi di storiografia filosofica, con contributi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, uscito nel ’51, il volume Verità e storia (contributi di Abbagnano, Antoni, Calogero, Cantoni, Frondizi, Geymonat, Garin, Lombardi, Mondolfo, Paci, Spirito), uscito nel ’56 (ma il dibattito risale al ’53-’54), il fascicolo La filosofia della storia della filosofia dell’“Archivio di filosofia”, a cura di Castelli, con contributi di Castelli, Dempf, De Corte, Del Noce, Garin, Gouhier, Gueroult, Gusdorf, Husserl, Lombardi, Valori, Wagner, uscito nel ’54, il dibattito tenutosi a Firenze nel ’56 cui presero parte Garin, Dal Pra, Paci, Bobbio, Preti, Facchi, Pietro Rossi, Viano, Vasa, interventi poi pubblicati nella “Rivista critica di storia della filosofia” e in “Aut Aut”.

Quest’ultimo è l’ambito nel quale bisogna collocare i due saggi che aprono il libretto di Garin: L’“Unità” nella storiografia filosofica e la discussione con Enzo Paci. Quest’ultimo, forte della sua impostazione fenomenologica, criticò l’intervento di Garin leggendovi la riduzione della filosofia a storia della filosofia. Per comprendere il punto di vista di Paci, conviene ricordare che proprio Husserl etichettò la storia della filosofia come antifilosofia (v. p. 68). Nella risposta a Paci (replica e controreplica furono pubblicati su “Aut Aut”), Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia, notando (p. 25, n. 1) che la discussione con Paci è più sul piano teorico che sul piano pratico, data una certa convergenza dei giudizi fra i due circa certi lavori di storia della filosofia.

***

Le fonti e i riferimenti cui si richiama Garin sono riconducibili tutti all’ambito della filosofia. Sembrerebbe un limite, dato che la ricerca storiografica rivendica l’interdisciplinarietà del proprio oggetto di studi. Tuttavia, oltre a Delio Cantimori, che afferma la distinzione tra ricerca storiografica e ricerca filosofica (p. 34, n. 3), il che appare in contrasto con l’intendimento di Garin, si possono ricordare tre richiami.

Il primo è Hegel. Il padre, in un certo senso, dell’idealismo, ha comunque posto le basi per una ricerca storiografica per mezzo della quale “si verifica la saldatura inscindibile fra storia della filosofia e storia concreta e integrale” (p. 53). È interessante che Garin richiami (n. 27) il saggio di Paci Hegel e il problema della storia della filosofia, che fa parte di Verità e storia. Il che mostra come l’intersecarsi delle linee di ricerca, anche sul piano teorico, sia abbastanza complicato. Si noti, altresì, che “storia integrale” è concetto che usa Paolo Rossi, contro la concezione della “storia totale”.

Il secondo riferimento è Dilthey. Anche qui si tratta di un riferimento particolare, dato che Dilthey è padre dello storicismo. Ma, pure in questo caso, Garin si preoccupa innanzitutto di preservare la parte buona di Dilthey da letture “cattive”, come quella di Hartmann (p. 65, n. 41). In Dilthey, infatti, la ricerca storica si pone come ricerca della “formazione concreta entro un ambito culturale preciso, seguendo lo sforzo di elaborazione del ‘filosofo’ nella società in cui vive”.

Terzo riferimento, già richiamato sopra, è Gramsci. Qui, più che di filosofo, si può parlare di storico della cultura, o di filosofia della prassi, lo studio delle interferenze tra forze economiche e forze spirituali, la filosofia della prassi come “storia in atto”, storicismo da intendersi come “mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, come un ‘umanismo assoluto della storia’” (p. 105, 106, 108). Il che ritorna al rapporto, già segnalato, tra storia della filosofia e storia della cultura.

***

La grandezza di Garin mi sembra quella di aver colto il modus operandi del sapere storico della filosofia come atto di cronaca che laicizza il pensiero riconducendolo materialmente a vita terrena, al netto di qualche lacuna in letture di scienze umane e di storia della scienza.

[1] Si noti il linguaggio di stampo crociano ma modificato: le idee non sono “intuizione ed espressione”, ciò che invece sono le opere artistiche e poetiche, ma “coscienza ed espressione”, ciò che sono le opere filosofiche e di concetto. Mi pare che questa dichiarazione – per quanto questo possa essere contraddittorio nel pensiero di Garin – faccia emergere il debito dell’autore con il proprio retroterra culturale. È bene ricordare che, sul piano della storiografia filosofica, Garin non critica tutto Croce e tutto Gentile: salva, dei due filosofi, l’acutezza di certe opere di storia della filosofia, ma reputa in modo del tutto negativo il metodo e la riflessione che i due pensatori hanno condotto sul modo di fare storia della filosofia.

[2] A p. 28, Garin ricorda un aneddoto di Croce che, intrattenutosi con altri studiosi, disse che il torto di Gentile era di essersi fissato sul Grande Problema, laddove non esistono che “piccoli particolari problemi”. Si veda la nota precedente sul problema storiografico su Croce e Gentile. È interessante sottolineare che l’idea dell’Unità a principio e fine della storia della filosofia non è altro che l’altezzoso e prepotente modo in cui il filosofo si ritiene tanto importante e “arrivato” da poter chiudere il cerchio di secoli di storia del pensiero.


Filosofia o Storia della filosofia? Qualche parola oziosa su Diego Marconi, “Il mestiere di pensare”

16 dicembre 2014

Diego Marconi, Il mestiere di pensare, Torino, Einaudi “Le vele”, 2014

Condivido con Diego Marconi il richiamo alla professionalità del filosofo accademico. Questa mi sembra la condizione basilare per accedere ai concorsi accademici, e non solo ai bandi per i filosofi. Le opinioni generali e particolari appartengono al mondo della divulgazione. Per questo spero che nessuno ottenga mai finanziamenti per fare ricerca su “che cos’è la filosofia?”. Questa sì che è una domanda oziosa, oltre che inadeguata a una qualche risposta professionale.

Tuttavia Marconi dimentica che, come i filosofi hanno i loro problemi filosofici, così gli storici della filosofia hanno i loro problemi storici. Sottolineo: storici. Non a caso Marconi[1], e con lui molti filosofi analitici, non distinguono tra “storia della filosofia” e “filosofia della storia”, o tra “storia della filosofia” e “storia filosofica” – fatta, cioè, come se la storia fosse campo adatto per filosofare.

Per ciascuna di queste attività vale l’obiezione: “perché dovrei dire che così e non così si fa filosofia?”. A essere sinceri, in fondo, è questo il succo dei tentativi di rispondersi all’interrogativo “Che cos’è la filosofia?” (interrogativo che è alla radice del libretto di Marconi: di questo ne sono certo, come sono abbastanza certo che chi fa filosofia non può che interrogarsi spesso su quello che fa) come se si rispondesse all’interrogativo “Come si fa filosofia?”. Ma non si tratta affatto dello stesso interrogativo. Infatti la contesa si restringe a volte all’opposizione tra Filosofi Analitici e Storici filosofici, ossia all’opposizione tra due gruppi di contendenti che ritengono, ciascuno, e a torto, che il loro modo di fare filosofia, se non l’unico, comunque è il migliore.

Se dietro queste domande sovrapposte non ci sono diverbi per l’assegnazione di fondi di ricerca, mi chiedo: “forse i matematici incalzano gli storici della matematica, o i filosofi della fisica incalzano i fisici? Forse il neurologo non può filosofare sulle ricerche sue e dei suoi colleghi? Non è, forse, filosofia questa?”. A Marconi sembrerebbe di no. Allo stesso modo, bisognerebbe chiedersi perché filosofi e storici della filosofia non si lasciano vicendevolmente in pace.

C’è chi obietta: “ma la filosofia non è una scienza!”. Obiezione accolta (ma non all’unanimità). I filosofi non sono degli scienziati (alcuni filosofi non sono d’accordo). Prima che nell’attività di ricerca, questo ha importanza per la formazione del filosofo. Lo scienziato può benissimo aver ricevuto solo una conoscenza manualistica della storia della fisica. Il filosofo, invece, no: il filosofo in fasce deve saperne qualcosa in più dei suoi predecessori che non sia mera manualistica. Prima di tutto, ed è differenza non da poco, deve leggere qualche testo. A che serve a un fisico leggere Aristotele, Galilei, Newton? Un filosofo, invece, dovrebbe aver letto qualcosa di Aristotele, di Descartes, di Kant. Questo ha una conseguenza rilevante che si può facilmente constatare in qualsiasi testo filosofico che non sia di logica pura o di Wittgenstein: un filosofo[2], in qualche modo, si confronta con la storia della filosofia. Marconi lo ammette con saggezza. Del resto i filosofi analitici non sono i soli a detestare la storia della filosofia (un po’ la detestavano anche Kant e Husserl). Eppure non ne possono fare a meno: la storia della filosofia è condizione necessaria per diventare filosofo analitico.

Il filosofo, dunque, non può non confrontarsi, almeno nel periodo di formazione, con la storia della filosofia. Non per questo è obbligato alla lettura di saggi di storia della filosofia. Viceversa, gli storici della filosofia, per quelle che sono le loro competenze e i loro ambiti di studio (gli storici della filosofia sono specialisti di determinati ambiti), a volte curiosano nei testi filosofici. Possono elogiarne il rigore retrospettivo o fare loro le pulci: in ogni caso, constatano con piacere come questi testi abbiano a loro modo a che fare con la storia della filosofia. Per questo, io dico, gli storici della filosofia hanno qualcosa in più dei filosofi: perché, a differenza dei testi di storia della filosofia, che raramente accedono all’officina del filosofo – e spesso il filosofo non sa nemmeno perché se li ritrovi tra i suoi attrezzi – allo storico della filosofia piace avere in officina testi di filosofia. Così, per curiosità, ossia per quella particolare forma di erudizione che si rivolge al presente e non al passato.

Il filosofo a volte si chiede a cosa serva la storia della filosofia. Forse pone troppo l’accento su filosofia e poco su storia. Si tratta di un atteggiamento comprensibile, per quanto possa apparire spocchioso. In passato, certi storici della letteratura sostenevano che si potesse fare storia della letteratura solo come un passare da un classico a un altro. Ma chi decide che cosa è classico e che cosa non lo è? Più di recente, accadeva di trovare qualche intoppo nel fare storia delle teorie del linguaggio, dato che la linguistica si riteneva la regina tra le scienze umane: spesso si tendeva a vedere delle teorie del passato con l’occhio critico della scienza del proprio presente. Atteggiamento non sempre proficuo, dato che può comportare la ricerca dei propri “padri fondatori” – per non parlare della storia di una disciplina costruita ad hoc per esigenze manualistiche.

Lo storico della filosofia, questo deve essere chiaro, è storico. La filosofia è l’oggetto dei suoi studi. Esiste lo storico dell’età moderna, lo storico della moda, lo storico dell’alimentazione, lo storico dei movimenti giovanili del XX secolo, lo storico dei Presidenti degli Stati Uniti, lo storico del diritto amministrativo irlandese? Se sì, perché non può esistere lo storico della filosofia? Non mi pare che i cuochi battibecchino con gli storici dell’alimentazione, gli stilisti con gli storici della moda ecc. Perché i filosofi se la prendono tanto con gli storici della filosofia? Perché non vogliono che i testi filosofici siano oggetto di studio storico? Forse non ne sono contrari, ma troppo spesso si ostinano a confondere la storia della filosofia con la storia filosofica, che è ben altra cosa (e che interessa anche allo storico della filosofia, il quale tuttavia sospetta che si tratti di un nome nuovo assegnato a una vecchia pratica: la filosofia della storia. Infatti si tratta di storia filosofica della filosofia: qualcosa che, forse inopinatamente, praticò anche Kant!).

Invece ci si continua incessantemente a chiedere che cos’è la filosofia – come ci si chiede che cos’è la sinistra. Non penso affatto che sia una domanda inutile. Ripeto: è inevitabile per il filosofo porsi il problema di che cosa fa. Se lo chiede molto spesso anche lo storico[3]. I punti sono semplicemente tre: (1) non prendersela tanto con lo storico della filosofia, ossia con colui che si ritiene innanzitutto uno storico, perché è arido e non produce filosofia: non è questo lo scopo dello storico; (2) non confondere la domanda sul che cosa con la domanda sul come: si rischia di svolgere il problema difendendo la filosofia (presunta) migliore tra le altre; (3) non presentare il quesito come indispensabile alla sopravvivenza della filosofia – i filosofi possono benissimo proseguire i loro lavori e chiedersi che cos’è la filosofia nell’intimo o in momenti di ozio; trasformare il problema in una questione epistemologica, se si è in grado di riuscirci (ne dubito), solo se si è davvero abili e perspicaci, o in grado di contenere ondate di filosofia nell’oceano della storia universale, e solo se questo è il proprio campo di riflessione. Personalmente, spero che non esistano da nessuna parte presunti specialisti in questo campo.

Il punto, per l’ozioso (che tuttavia nell’ozio studia e immagina, riflettendo sulle opere compiute e da compiersi), è chiedersi il come: qual è l’oggetto della domanda sulla filosofia. A mio avviso la domanda pertiene l’atto del filosofare. Forse è un po’ troppo, ma la filosofia non ha un oggetto delimitato di studio[5].

**************************************************************************************************

[1] A p. 109 Marconi scrive: “La tesi della fine della filosofia mi incuriosisce molto, perché sembra ovvio che se c’è qualcosa che non finirà finché vi saranno esseri umani (o umanoidi), è proprio la filosofia: perché finisse, bisognerebbe che non ci fossero più problemi mal definiti (ma solo problemi del tipo di quelli che Thomas Kuhn chiamava puzzle), o che non ci fossero più alternative pratiche tra cui scegliere e quindi venisse meno ogni dilemma morale, o che gli esseri umani si riconciliassero completamente con la loro mortalità”. Tutto questo non mi sembra affatto ovvio. Una sterminata popolazione di uomini e donne vivono la loro esistenza senza preoccuparsi di filosofia. Ma è ancora più interessante notare che questo afflato di umanismo di Marconi contraddice (a) l’idea dello specialismo filosofico, giacché introduce concetti nient’affatto specialistici come “essere umano”, “mortalità”, “dilemma morale”; (b) il criterio di professionalità, secondo il quale esiste filosofia finché c’è lavoro per i filosofi: da quel che qui si dice, invece, sembrerebbe che, alla fine, il filosofo non faccia che occuparsi dell’umano!

[2] Scrivo “filosofo” e non “filosofo teorico”, come fa Marconi, perché mi fa orrore pensare alla “pratica filosofica”.

[3] Non è un privilegio, allora, essere storico della filosofia? Non solo l’officina si riempie di libri di storia e di filosofia (per non parlare dei libri di storia della scienza, di epistemologia e di quant’altro possa interessare lo storico: non si può, infatti, studiare il passato ragionando con gli stessi compartimenti dipartimentali contemporanei); ma lo storico si può liberamente interrogare e su che cos’è filosofia e su che cos’è storia!

[4] In questo senso la questione passa ai professionisti. Il mio auspicio è che non esistano presunti specialisti di questo campo.

[5] La questione oziosa pertinente per il come della storia, invece, sarebbe l’atto di documentazione. Lo storico, dunque, quando si chiede “che cos’è la storia?” dovrebbe in realtà chiedersi “che cos’è un documento? Che cosa fa di un oggetto X un documento? Come si può ricostruire una serie di eventi o di fenomeni accaduti in passato, di cui non si ha esperienza diretta, suiper mezzo dei documenti?”.


Storia e filosofia 2. Paolo Rossi

13 gennaio 2014

PAOLO ROSSI, UN ALTRO PRESENTE. SAGGI SULLA STORIA DELLA FILOSOFIA

Due affermazioni possono inquadrare le riflessioni di Paolo Rossi, contenute in questa raccolta di saggi pubblicata nel 1999: in La storia della filosofia: il vecchio e il nuovo

Questi miei tentativi sono di conseguenza condannati, dalla loro stessa natura, ad insufficiente sistematicità. Finiscono per apparire più come ‘documenti’ di una esperienza intellettuale che come analisi in una qualche misura oggettive (pp. 112-113)

e

il pluralismo, la varietà degli approcci, il rifiuto del parrocchialismo degli specialisti, una certa dose di ‘opportunismo’ metodologico non sono mai stati, almeno per gli storici di professione, un pericolo reale (p. 132).

Due rifiuti accompagnano queste affermazioni: il rifiuto di riflessioni sistematiche e il rifiuto di una proposta metodologica.

Riguardo al primo rifiuto, Rossi ricorda (p. 126) di non aver già accettato consigli sulla stesura del suo libro su Bacone. Riguardo al secondo rifiuto, rammenta (p. 127) l’importanza di richiamarsi a studiosi diversi fra loro e di diverso campo disciplinare come Lovejoy, Wright Mills e Momigliano, dei quali aveva parlato in Storia e filosofia.

Mi sembra giusto riferire qui il consiglio di Delio Cantimori, riportato in Filosofia e storia della filosofia (p. 96):

Se vuoi essere un buono storico devi essere uno specialista molto agguerrito in uno specifico campo, e devi contemporaneamente essere un dilettante assai curioso in molti altri campi.

Nel saggio d’apertura, Apologia di un mestiere, Rossi afferma (p. 12), contro le critiche che gli rimproverano di non aver provato che la storia della filosofia abbia una qualche utilità per la filosofia, di non credere che quella abbia una qualche rilevanza di diritto, “il che non esclude che possa avere una grande rilevanza di fatto”.

***

Vorrei fare un breve inciso, nel quale esporre l’idea che mi ha orientato in questa lettura dei saggi di Rossi.

I filosofi rimproverano agli storici della filosofia e agli storici delle idee di occuparsi di simili materie per incapacità di fare filosofia. Un po’ come quando si schernisce il critico letterario di essere uno scrittore mancato. Qualche critico letterario sembra (o è sembrato) a volte dare manforte a questo pregiudizio, e suppongo che ciò possa valere anche per gli storici della filosofia. Tuttavia sembra un’ingiusta stigma perché uno scrittore, se è davvero interessato a quel che fa, non disdegna il lavoro critico; e un filosofo, per quanto accusi gli storici della filosofia, qualunque sia la sua estrazione dottrinaria, è raro che filosofi per intuizioni personali e guardando le stelle. Voglio dire che, negli studi, nella ricerca, durante le lezioni, nei seminari, ciascun filosofo fa, a suo modo, una storia della filosofia.

Non si fa filosofia – in generale, direi: non si fa scienza umana – senza costruire un percorso storico. Lo storico della filosofia è semplicemente colui che interviene approfondendo elementi che il filosofo, per disinteresse, pur accennandoli, lascia nel non-detto o nel non-finito. Non è il filosofo che può validare gli studi storici, viceversa è lo storico della filosofia che lavora grazie ai filosofi, senza, ovviamente, dare giudizi di valore sui lavori di questi ultimi. Si può dire che a un filosofo non importi punto del lavoro di uno storico della filosofia; ma nel suo piccolo, ciascun filosofo ha una sua portatile storia della filosofia. Ed è proprio ciò che, considerato in relazione al lavoro di tale filosofo, suscita l’interesse dello storico della filosofia.

Ecco rovesciato il rapporto: non bisogna chiedersi se la storia della filosofia possa interessare il filosofo, piuttosto chiedersi in cosa e secondo quali aspetti (perché questi non mancano mai) un’opera filosofica interessi lo storico della filosofia.

***

Torniamo ai saggi di Paolo Rossi.

Rossi chiama storie di comodo (p. 15) quelle storie che “i cultori di discipline”, quando acquistano una qualche autonomia, costruiscono “ad esclusivo o prevalente loro uso e consumo”. L’autore fa l’esempio della storia dell’ermeneutica (pp. 16-18). Queste storie codificate, oltre a essere manualizzate, e dunque per ciò stesso vere, hanno la caratteristica di essere ben ordinate, e “servono come cemento per l’unità di un gruppo intellettuale”. È quanto lo stesso lavoro teorico è solito costruire: un proprio emporio di categorie, concetti, opere, studiosi, correnti disciplinari.

Lo storico interviene a complicare le cose: sottolinea che non è tutto così chiaro e ordinato, facile e incastrabile, che si può essere bricoleurs quanto si vuole ma ciascun pezzo aveva un valore lì dove è stato strappato. Il teorico spesso commette errori di sufficienza: utilizza per il passato definizioni di oggi (p. 22), come se un concetto o una disciplina (è il caso della filosofia: una storia della filosofia da Talete a Derrida!) fosse la stessa cosa per secoli, crede che i termini abbiano lo stesso significato anche quando passano di mano in mano, non bada alle sfumature semantiche che spesso fanno la differenza tra autori o in opere di uno stesso autore, ecc. Ecco dunque un altro esempio di come il lavoro teorico sia di fatto interessante per lo storico.

Lo storico lavora nel passato, in uno specifico tempo passato che lui considera come un altro presente. Il titolo della raccolta di saggi riprende una frase di Giulio Preti. Si tratta di lavorare sul presente storico come attuale di cui non si può ancora definire il dopo. Lo storico parte dal suo presente, ma gli è inevitabile porsi da una certa prospettiva epistemologica, o convergere verso problemi di un certo tipo. Tuttavia non è corretto ritenere che si debba cercare nel passato la filiazione di una teoria o rintracciare lì i dati di un problema, come volendo vedere quale risposta è stata data allora a un problema ancora in voga. La storiografia (p. 23) dà risposte nel passato a problemi che sono unicamente nel passato. Non bisogna giudicare il passato con le misure di cui lo studioso dispone nel presente: bisogna collocare ciascuna cosa nel suo tempo.

Qui si può cogliere una delle più importanti distinzioni (sulla quale mi soffermerò più avanti), tra storia storica, o storia filologica, e storia epistemologica, o storia filosofica. Quest’ultima fa della storia della filosofia, a sua volta, una filosofia, tende a valutare i pensieri del passato con parametri presenti, dunque a vagliare soltanto ciò che è pertinente secondo tali parametri: l’idealista sarà interessato unicamente alle essenze, un neopositivista alle scienze. Può non essere sbagliato come tipo di approccio, ma, considerato in quanto tale e nella sua espressione più estrema, è fondamentalmente errato in almeno tre sensi:

  1. la storia epistemologica presuppone un teleologismo di fondo, che sia quello del progresso scientifico lineare o dello stadio ultimo della filosofia, o un altro: dietro la storia epistemologica c’è sempre una filosofia della storia;
  2. tale storia si concentra su autori pertinenti con i propri parametri (opera un’astrazione), quindi trascura una storia di lunga durata, quella di cui parla Lovejoy quando ricorda l’importanza dello studio delle opere minori;
  3. mentre lo storico filologico è interessato alla formazione di un modello, di una categoria o di un concetto, non alla descrizione del sistema quando è stato fatto, e pertanto procede nella direzione tale da mostrare questo lavoro; lo storico epistemologico sembra più interessato a una coerenza interna, spesso formulabile nel metalinguaggio (opera una formalizzazione) che quello adotta per individuare i principi validi di un pensiero, dunque tendenzialmente procedendo dalla fine, e non dall’inizio.

Così la storia epistemologica può cadere in numerosi ulteriori errori: per esempio, non chiedersi prima se vi è qualche differenza tra la propria concezione del problema e quella che legge nel passato, o se i termini adoperati nel presente e nel passato vogliono davvero dire la stessa cosa.

Nella raccolta di saggi Storia e filosofia Rossi aveva già criticato la divisione tra una storia interna e una storia esterna, la prima concepita come la “vera storia”, quella filosofica, la seconda come la storia occasionale. Tale concezione appartiene, per esempio, a Koyré (p. 149). Tutta una serie di coppie concettuali può discendere da quella: tra le altre, per esempio, evento / evenemenziale. Io ritengo che la separazione tra due storie siffatte, l’una privilegiata rispetto all’altra (i filosofi, idealisti o scientisti, privilegiano la storia interna; i relativisti e i sociologisti la storia esterna), sia conseguenza di due questioni aperte e non adeguatamente discusse:

  1. il rapporto struttura / storia;
  2. il principio di immanenza rispetto all’uso del termine contesto.

La questione (1) emerge già quando si parla di storia delle forme, o, meglio, di studio dell’evoluzione delle forme. Come approcciarsi a un simile studio? La questione (2) emerge quando ci si pone dinnanzi all’oggetto di studio e alle procedure di descrizione. Se c’è contesto, allora si presuppone necessariamente che ci sia testo. Delimitazione dell’oggetto di studio e procedure di descrizione dipendono da cosa si intende con testo e contesto.

Paolo Rossi sostiene la necessità di avvicinare ciò che si è collocato in dualismi non giustificabili, di abbattere il muro di cemento che divide idee e teorie e trasformarlo in una membrana semipermeabile (p. 54), evitando altresì di avanzare critiche superficialmente gramsciane al termine “idea” che non concilierebbe con un’analisi delle teorie storicamente e socialmente determinate (p. 124). Rossi parla di meccanismi, intendendo con ciò l’oggetto privilegiato di studio delle storie epistemologiche, tutte concentrate nel testo, e di circostanze, oggetto invece privilegiato dalle storie sociali, tutte concentrate sul contesto. Se si rimane a una dicotomia meccanismi VS circostanze non si fa alcun passo avanti nella disciplina storiografica, radicandosi del resto nel mito della onnipotenza dell’epistemologia o della storia, che è onnipotenza della “explication du texte” o della “explication du contexte”, ovvero incapacità di venire a capo delle proprie formazioni concettuali. “Le circostanze sono importanti quanto i meccanismi” e la conoscenza delle une si deve dare integralmente con la conoscenza degli altri (p. 54, 189). Si riveda, a tale proposito,  in Storia e filosofia, l’opposizione storia integrale (+) VS storia totale (–), la prima concetrata sui problemi, che tagliano in trasversale i compartimenti disciplinari, la seconda chiusa sui sistemi, vincolata ai limiti della disciplina filosofica.

La coppia meccanismi – circostanze orienta teoricamente lo studio dei problemi nel quadro di una storia integrale, che coincide con una storia delle idee intesa nel senso più generale (non come qualcosa limitato alla filosofia o a un ramo filosofico). Da lì discendono una serie di coppie, tutte da considerare spogliate di valorizzazioni dicotomiche:

  • morfologia – evoluzione: tale coppia rimanda a una storia delle forme, ovvero a due questioni parallele: (A) il rapporto evoluzione delle forme – condizione delle forme, (B) la differenza analogia – omologiaGiustamente Rossi richiama la radice biologica della questione (p. 203): non solo le ricerche sulla natura umana, dove convergono discipline diverse (linguistica, scienza cognitiva, neuropsicologia, genetica), ma proprio i dibattiti sul problema dell’evoluzione delle specie, delle forme, sui rapporti tra spinta genetica e spinta ambientale. A mio avviso non si tratta di far riemergere alcun determinismo, ma di procedere nella direzione di un approccio che chiamerei multi-funzionalismo. Noto, di sfuggita, che si tratta di un approccio importante anche nella ricerca archeologica, e che quindi può coinvolgere lo storico.
  • La coppia sincronia – diacronia richiama direttamente la coppia struttura – storia: a tale proposito sarebbe interessante riprendere gli argomenti di Lévi-Strauss contro Sartre, per una separazione netta dei due orientamenti, di Braudel come storico della lunga durata, e soprattutto ricordare con Saussure che la linguistica generale non si oppone alla linguistica storica, ma si propone di studiare un metodo più rigoroso per affrontare i problemi storici. Lo stesso si può dire, a mio avviso, dei tentativi in campo folclorico di Propp, la cui morfologia della fiaba di magia russa si assegna lo stesso compito.

Un problema non può essere studiato che nella sua attualità. Dal presente dello storico, ci si muove verso un altro presente: la preoccupazione epistemologica del proprio tempo può condurre verso un problema e non verso un altro, ma ciò non toglie che lo storico deve essere in grado di valutare quel problema nella sua attualità. Ritengo che il concetto di attuale vada analizzato perché permette di considerare meglio le coppie evento – evenemenziale e testo – contesto. Ma ciò riguarda solo lo storico? O si può dire che, rispetto ai numerosi studi sul presente, bisogna distinguere quegli studi sull’attuale che ci parlando della condizione e dell’evoluzione del nostro tempo?

Lo storico deve essere in grado di spogliarsi dei propri pregiudizi, che derivano spesso dal tempo in cui lavora. Non esiste un punto di vista privilegiato per guardare la storia, né una metafisica che ne garantisca lo sguardo verso un’origine o verso il futuro. Piuttosto che imparare metodi, che poi spesso non servono a nulla, Rossi (p. 30) consiglia di cominciare subito a lavorare direttamente sulle fonti, leggendo qualche libro esemplare di qualche storico e scegliendo di seguire un qualche approccio che si ritiene, almeno in partenza, più opportuno. A tale proposito è interessante il saggio su Alexandre Koyré, Dimenticare Bacone. Koyré, scrive Rossi, ha una concezione della scienza come prodotto storico (p. 148), che assume però tratti storicisti – il “matematismo platonizzante” (p. 151) della scienza come “itinerarium mentis in veritatem” (p. 150), di per sé non negativi – che tuttavia sono sviluppati da Koyré in una storia della scienza fatta solo di teoria, mai di esperimenti, come invece oggi unanimamente accettato (p. 157).

In Le credenze, la scienza, le idee Rossi (p. 36) afferma di essere dalla parte della storia storica di Jacques Roger, in particolare secondo i seguenti punti (pp. 36-39):

  1. il lavoro storico non consiste nel raccogliere esempi, come affermano il filosofo o l’epistemologo (che poi, rilancia Rossi, è esattamente ciò che costoro fanno);
  2. non esiste un metodo storiografico elaborato da un qualche filosofo (per quanto possa avere successo un metodo o uno pseudo-metodo);
  3. lo storico storico non rivolge la sua attenzione alla struttura delle teorie già costruite, ma piuttosto al momento della loro genesi o all’emergenza delle teorie;
  4. pur supponendo che vi siano criteri razionali oggettivi, tuttavia non è in base a criteri universali che si possono valutare le opere del passato;
  5. non bisogna affidarsi al criterio di selezione proposto dai manuali in uso.

E’ importante sottolineare che lo stesso Rossi si guardi bene dal celebrare la potenza dello storico delle idee. Scrive (p. 54) che tra idee e teorie la linea di confine è una “membrana semipermeabile”, non un muro di cemento; poi aggiunge che bisogna stare attenti a forzare la mano o a favore del contesto, decretando l’onnipotenza della storia (p. 55), come se nell’attualità del suo tempo esistesse davvero un contesto così chiaramente definito per tutti i suoi partecipanti (magari coniando espressioni teoriche o compartimenti disciplinari, non giustificati dai documenti), o l’onnipotenza della teoria, che guardano al solo momento formale od oggettivo dei sistemi. Bisogna trovare una via di mezzo tra impostazione storica e impostazione logica, che non sia invasiva dell’uno rispetto all’altro, ma equilibrata e coerente. Mi pare che questa sia la lezione che si può trarre dal brano di p. 105:

perché filosofi e storici della filosofia dovrebbero essere costretti a scegliere fra la tesi di una onnipotenza delle teorie e quella di una onnipotenza della storia? Perché non sarebbe lecito scegliere di muoversi su uno di questi terreni con la consapevolezza di assumere un punto di vista parziale, che è suscettibile di integrazione e che può utilmente confrontarsi con altri punti di vista?”

Uno dei saggi più lunghi e importanti contenuti nel volume è Filosofia e storia della filosofia. Il saggio si apre con una lunga disamina (pp. 57-62) dei filosofi o pensatori (Galilei, Hobbes, Cartesio, i più recenti Husserl e Reichenbach) che hanno rifiutato o denigrato la storia della filosofia; poi (pp. 62-65) dei filosofi (Kant e Hegel) che hanno impostato la moderna formulazione della storia epistemologica (soprattutto Foucault). A questi Rossi (pp. 65-68) oppone l’importanza della storia del pensiero, anche come storia degli errori o idola, secondo Bacone, quindi (pp. 68-76) di coloro che hanno sottolineato la necessità di non sovrapporre il proprio presente al passato e di assumere lo sguardo distante come valore coscientemente fondante dell’opera storica. Tra i primi, tra i più recenti, conviene ricordare Guido Calogero, Giulio Preti, Antonio Banfi, Alexandre Koyré, Walter Pagel, Thomas Kuhn – si potrebbe aggiungere Ludwig Fleck (v. p. 91); tra i secondi: Jean Starobinski, Larry Laudan, Steven Shapin e Simon Schaffer (questi ultimi due autori dell’importante saggio Il Leviatano e la pompa d’aria); infine, sempre tra questi ultimi, Clifford Geertz.

Rossi (pp. 72-73) sottolinea l’analogia tra l’antropologo che entra in contatto con civiltà altre o primitive e lo storico che viaggia nel tempo verso altre epoche dell’uomo. Le riflessioni sul discorso antropologico hanno grandemente contribuito ai dibattiti sui paradigmi, sulle traduzioni, sul problema del soggetto ricercatore[2]. Più avanti (p. 86) la prevenzione epistemologica di certi filosofi, o di certi storici ben muniti di metodo, è significativa proprio sotto questo aspetto: è come se ci si vestisse di un’armatura per immunizzarsi contro l’imprevedibilità del passato.

A p. 80 c’è il paragrafo che porta lo stesso titolo della raccolta dei saggi. I tre autori di cui si parla sono indicativi: Skinner, di cui si era detto nella pagina prima di come sia importante

capire ciò che quel filosofo [che si sta studiando] intendeva significare argomentando nel preciso modo in cui argomentava, di capire che cosa stava facendo nel presentare il suo argomento;

Prosperi, che ha scritto una relazione sulla sua esperienza di ricerca negli archivi del Sant’Uffizio, dove si dice

bisogna cercare di ricostruire, nella misura del possibile, quel passato come un presente (…) cancellando dalla nostra prospettiva la consapevolezza di quel che di fatto doveva succedere di lì a poco,

il che vale non solo per lo storico vero e proprio, ma anche per lo storico delle idee (e per questo può essere nocivo circondarsi di fantasmi, se questi fanno la sintesi, già interpretando ciò che invece l’analista, con scrupolo scompositivo, deve studiare); l’ultimo è Giulio Preti, da cui è tratta l’espressione “un altro presente”.

Ciò mi rimanda al saggio dedicato a Mario Dal Pra (Dal Pra e la storia della filosofia), dove un paragrafo (pp. 179-182) è un omaggio a Giulio Preti, al suo modo radicale e spregiudicato di filosofare. Preti, scrive Rossi, non aveva la stessa fiducia di Dal Pra

nella possibilità che una qualche posizione filosofica potesse offrire una sicura garanzia ad una ‘buona’ storia della filosofia (p. 180);

in particolare, Preti criticava i giudizi paradigmatici di coloro che prendevano “un settore del passato come paradigma o modello di come si svolgono” i problemi filosofici (p. 181). Nel corso della storia questi possono restare formalmente, ma non sostanzialmente costanti (p. 182). Mi sembra un interessante messaggio inviato agli storici filosofi.


Storia e filosofia 1. Paolo Rossi

13 novembre 2013

Paolo Rossi, Storia e filosofia. Saggi sulla storiografia filosofica

La questione su cui mi interessa riflettere riguarda il rapporto (sia come congiunzione, sia come disgiunzione) tra storia storicastoria filosofica. Due mi sembrano le coppie concettuali sulle quali concentrarsi:

storia interna / storia esterna

approccio storico / approccio formale

nell’ambito della più vasta opposizione tra

logica della scoperta scientifica / sociologia e storia della scienza

 che tuttavia, così enunciata, sembra delimitare in modo troppo energico le due prospettive nei rispettivi ambiti, senza possibilità di dialogo.

In questo primo intervento, mi concentrerò su alcune pagine della raccolta di saggi Storia e filosofia. Saggi sulla storiografia filosofica (1975) dello storico della filosofia e della scienza Paolo Rossi.

***

Nei saggi Sulla storicità della filosofia della scienza (pp. 201-226) e Problemi e prospettive nella storiografia della scienza (pp. 252-280), Paolo Rossi discute della divisione storia interna / storia esterna.

Nel primo saggio, nota come, secondo un pensiero che distingue una concezione filosofica della storia dalle storie particolari (Rossi cita, a p. 213, il neoscolastico Gustavo Bontadini), la storia interna, ossia delle discipline (biologia, arte, diritto, religione) investite della forma filosofica, sia autonoma rispetto ai rispettivi campi del sapere. Addirittura si può sostenere che questa, in quanto storia della filosofia e filosofia della storia (la formalizzazione logica ne è solo l’aspetto più cristallizzato), si configura come

un processo omogeneo, continuo e unitario (p. 214).

Comunque si può rielaborare la distinzione in, da un lato,

storia della filosofia come ricerca delle implicazioni logiche fra le dottrine

e, dall’altro lato,

studio della genesi e della ambientazione delle dottrine

o studio del rapporto delle teorie

con il più largo contesto sociale in cui tale pensiero è nato ed è stato concepito (p. 215).

Quest’ultima affermazione è del sociologo della conoscenza William Stark. Dunque l’opposizione storia interna / storia esterna riconferma

la validità delle tradizionali storie, autonome e separate, della filosofia e della scienza (p. 216).

Il secondo saggio illumina sul carattere contrastivo dell’opposizione: se una concezione teleologica della scienza (la nascita della scienza nel XVI secolo) polemizza con la storia esterna che ebbe ampia diffusione nell’Inghilterra intorno agli anni ’30 del ‘900 (p. 268), si può altresì dire che la sociologia della scienza si sviluppa negli anni ’70 e ’80 per reazione alle architetture logiche e formali sul progresso e sul lavoro dello scienziato.

L’opposizione può essere radicalizzata nella figura della biforcazione di due orientamenti circa la storia del pensiero: epistemologia / storia. Tuttavia, si ritiene che alla storia interna pertiene il primato, poiché stabilisce, sul piano logico, cosa è teoria scientifica e cosa non lo è; al contrario la storia esterna è una “sociologia delle istituzioni scientifiche” che trascura l’analisi delle teorie (p. 272). La distinzione corrisponde all’ermeneutica differenza di due contesti di studio: la storia esterna si occupa di come è stata formulata un’ipotesi e delle relazioni tra scienziati e ambiente culturale: questo è il contesto di scoperta; la storia interna studia se l’ipotesi, in base a procedimenti logici e razionali, è corroborata dai fatti, ovvero soddisfa condizioni di verificabilità e falsificabilità: questo è il contesto della giustificazione. Se ne ricava un’analogia tra le seguenti opposizioni:

storia interna / storia esterna

epistemologia / storia

approccio formale / approccio storico

contesto della giustificazione / contesto della scoperta

In questo modo i due orientamenti sembrano poter convivere, essendo separata la prospettiva sull’oggetto di studio.

***

Paolo Rossi propone una sintesi delle due prospettive mantenendo come punto di partenza la storia storica. Alle divisioni di cui sopra, oppone gli studi di Yehuda Elkana, in particolare il concetto di immagine della scienza. Da un lato, il contesto sociale esercita una certa influenza sui problemi da risolvere, sulla probabilità di un’ipotesi, sul valore di una teoria; dall’altro lato, gli sviluppi teorici, sperimentali, di ricerca esercitano una certa influenza sull’immagine della scienza in un periodo storicamente determinato (pp. 274-275).

Di sfuggita, noto che il concetto di immagine della scienza ha il merito di evidenziare la biunivocità tra scienza e contesto storico-sociale, pur definendosi più su quest’ultimo polo, ovvero sul ruolo della scienza in un certo periodo storico, nel quale bisogna altresì definire cosa s’intende con “contesto sociale”.

***

A mio avviso, il limite più evidente dell’opposizione storia interna / storia esterna consiste nel separare studio formale / studio storico senza constatare quanto sia problematica questa stessa scissione. Da una simile separazione, ne conseguono due distorsioni:

  • l’indagine sul pensiero scientifico presuppone come quasi universali delle condizioni logico-razionali che sono però il frutto di ricerche logiche moderne;
  • si dà per scontata una parcellizzazione in discipline che è arbitrio tutto contemporaneo.

Su questo punto, concordo con il privilegio della storia storica:

  • un’implicazione logica non può decidere oggi della validità scientifica di una teoria di ieri;
  • niente ci dice che due discipline siano separate oggi come lo erano ieri.

È necessario, scrive Paolo Rossi, tagliare in trasversale l’incrocio tra storia totale – storie particolari per un lavoro di storia integrale. Con quest’ultima dicitura non s’intende un insieme composto di blocchi autonomi, in grado anche di settorializzare il pensiero di un autore, bensì uno studio transdisciplinare, o per meglio dire che procede oltre una mera e arbitraria divisione del sapere in compartimenti. Su questi punti Rossi si concentra nei due saggi citati e nelle Considerazioni sulla storia delle scienze.

***

Fulcro di questo approccio, prima che l’acquisizione di un metodo d’indagine, è la comprensione del problema e della sua funzione in una determinata epoca. Tale riflessione poggia sugli studi di Arthur O. Lovejoy e del gruppo di ricercatori sulla storia delle idee – ma anche sulla lezione che Momigliano ha tratto dall’antropologia e dalle opere di sociologia della scienza di Robert K. Merton (pp. 218-219).

Il concetto di problema risulta innovativo in due direzioni: rispetto alla storia interna non contempla un’unica risoluzione logica (pena la fine del problema) ma una possibile molteplicità di aspetti in cui può manifestarsi; rispetto alla storia esterna risulta ancora più evidente come l’analisi teorica e istituzionale debba essere sincretica. In secondo luogo, un orientamento al problema si propone come un taglio trasversale in luogo della storia totale e, negata altresì la sua soluzione in senso lineare, ricusa qualsivoglia tendenza teleologica (di filosofia della storia).

Con questo non intendo negare che un problema filosofico possa trovare soluzione, quantomeno risposta scientifica; penso però che questo non debba escludere precedenti tentativi di risoluzione come formule non-scientifiche.

Nel saggio Teoria e storia nel razionalismo critico (pp. 92-107), Paolo Rossi discute alcune riflessioni di Antonio Banfi (in particolare Concetto e sviluppo della storiografia filosofica, raccolto in La ricerca della realtà), che andrebbero lette insieme alla Crisi delle scienze europee di Husserl e all’Archeologia del sapere di Foucault. Mi interessa sottolineare come il concetto di verità per Banfi sia anti-dogmatico: la verità

non può mai essere pensata come effettivamente e definitivamente realizzata e conclusa nella parzialità di una sintesi determinata (p. 93),

bensì “è un’idea limite”,

una determinata sintesi teoretica assunta come valida in funzione di determinati rapporti o problemi pragmatici, culturali, teoretici (p. 94).

Ma è qualsiasi concetto che va ripulito di qualsiasi carattere dogmatico, compreso il concetto di “filosofia”. Per Banfi il sapere in quanto storicamente determinato è antidoto contro

ogni tentativo di fissazione realistica dei concetti (p. 95);

da qui si capisce come la ricerca speculativa sia per lui innanzitutto

il riconoscimento del processo di evoluzione dei concetti, dei problemi, delle strutture sistematiche (p. 94).

Ma è necessario anche evitare il rovescio della medaglia, il relativismo e lo scetticismo in cui rischia di configurarsi il sapere storico (p. 96). Tra sistema metafisico (ogni sistema filosofico è fuori della storia) e relativismo culturale (ogni sistema filosofico è figlio del suo tempo); per una lettura più complessa del rapporto delle teorie con il loro tempo, “nella vitalità complessa e dialettica del sistema” (pp. 96-97): la sola via che a Banfi appare percorribile è quella della “struttura trascendentale”, intesa in senso metodologico, non metafisico,

di un sistema di leggi che sia in grado di caratterizzare l’universale realitività dinamica dei fenomeni storici (p. 97).


Intervista a Federica Pellegrini in occasione della prossima uscita del suo secondo libro “Una vita a mollo”

20 febbraio 2009

Giuseppina Brusegan (in nero) partecipa alla sagra dello gnocco di Ballò della Mira del Dolo

Giuseppina Brusegan (in nero) partecipa alla sagra dello gnocco di Ballò della Mira del Dolo

 

Ancora dalla nostra inviata dal nord est Giuseppina Brusegan un’esclusiva intervista alla campionessa italiana di nuoto Federica Pelligrini, in occasione della prossima uscita del suo nuovo libro Una vita a mollo edito per fabbri editori

 

 

 

 

 

Incontro Federica al mercato di Spinea è una ragazza semplice, simpatica e aperta, con lei si può parlare di tutto, senza pregiudizi, con lei si può parlare di tutto, senza problemi.

 

Federica, allora, come mai l’idea di questo nuovo libro subito dopo il grande successo di Mamma posso farmi il piercing? Che hai scritto con Taddia, volevi bissare?

“Si, diciamo che volevo bissare, cioè non mi accontento. E poi è una sfida con me stessa, parchè, l’altro libro l’aveva scritto Federico, io parlavo e raccontavo ma scriveva lui, ora che mi sono imparata anche io a scrivere ho voluto che a scrivere…fossi io, capito?”

Certo, è giusto, ognuno deve avere la possibilità di raccontarsi democraticamente, è questo il senso del tuo libro?

“in un certo senso è questo il senso del mio libro perché volevo fare da me, essere me stessa come sono sempre, comunicare con i miei fans quello che io sono devero ,senza intermediazioni di altrui. Penso che avevo altro da dire, le mie parti più intime, perché non so…non ero ancora comparsa del tutto, penso”

Fede riceve il premio Dell'Utri come miglior scrittrice esordiente direttamente dalle mani di Gianni Letta

Fede riceve il premio Dell'Utri come miglior scrittrice esordiente direttamente dalle mani di Gianni Letta

Dici cioè che la tua immagine pubblica non corrispondeva alla vera Federica?

“Praticamente…è un problema di apparenza…a mi me par che le cose…rimangano tute a sto livelo qua dell’apparenza, e che l’essere sia sempre nascosto, come sulla suparficie della piscina, capisci, c’è anche il sotto, il fondo…”

Scopriamo una Federica un po’ filosofa

“Sì, diciamo che io ho sempre amato molto la filosofia, è una cosa interessante, non te lo spetavi vero? Ho una grande passione per Sartre e Kierkegaard, infatti go anca meso  in esergo al mio libro una sua frase “Comunicare la verità è soffrire; se non soffri, infatti nemmeno comunichi la verità”. Ora mi dirai che sono ‘sistensialista?

Raccontami un po’ della tua infanzia

“ Ho avuto una’nfansia normal solo che invece che andare alla scuola materna andavo in piscina, poi invece che andare alle scuole le mentari andavo in piscina, poi invece di andare alle scuole superiori andavo in piscina. Mio papà ci teneva molto che andavo in piscina.”

Scusa Federica, come facevi ad aggirare l’obbligo scolastico?

“Nessuno si è mai accorto che io non c’ero alla scuola perché mi scambiavano sempre per l’armadietto di classe…questa è stata la mia fortuna”

 

In fondo: l'armadietto che sostituiva Fede in classe

In fondo: l'armadietto che sostituiva Fede in classe

 

 

non hai mai sofferto per questo? In un certo senso sei stata una bambina lavoratrice

“no, direi che sono sempre stata imprenditrice di me stessa e ho anca avuo grandi sodisfasioni…nella mia famiglia hanno tutti sempre lavorà, la mentalità del lavoro è sempre stata la mia…penso che sia una roba importante questa qua, sono i comunisti quei che no ga voglia de lavorar, diceva sempre mio padre”

A proposito Federica, tu che sei giovane, cosa ne pensi della politica? Ti interessa, pensi che sia giusto impegnarsi?

“ Come che ti dicevo, la politica non è che mi sia mai interesada veramente, cioè non mi piacciono i politicanti, ma io c’ho una mia idea…penso che la politica la devono fare i cittadini nei loro territori…a tutto tondo e dal baso…penso che ci siano delle iniziative interessanti come quelle delle ronde di cittadini ‘stiuite dal governo…mi piacerebbe parteciparvi anche come donna…con tutti i pericoli che ci sono in questo mondo”

La maglietta indossata da Federica Pellegini all'ultimo festival di filosofia di modena dove presentava il suo libro

La maglietta indossata da Federica Pellegini all'ultimo festival di filosofia di modena dove presentava il suo libro

 

 


ISRAELE E PALESTINA: MAGGIORANZA E MINORANZA SECONDO APPADURAI

17 gennaio 2009

“La risposta d’Israele è certamente sproporzionata”: le opinioni di molti intellettuali “illuminati”, israeliani e occidentali (vedi intervista a Yehoshua sull’Unità del 4 gennaio; vedi dichiarazioni Amos Oz, vedi Il tradimento degli intellettuali di Paolo Barnard http://www. paolobarnard.info/ intervento_mostra_go.php?id=86%C2%A0), si limitano a questa frase. Ma come pensare questa “risposta sproporzionata”, al di là della sua constatazione e al fianco di chi la contesta? Si tratta di una reazione dettata dalle circostanze (per es. le elezioni in Israele) o con un movente politico (l’eliminazione di Hamas, quindi in direzione della politica come “prosecuzione della guerra”)? Ed è possibile interpretarla in modo radicale?

appadurai, sicuri da morire

In Sicuri da morire, Arjun Appadurai scrive: “dal punto di vista storico – le minoranze non nascono spontaneamente, ma vengono prodotte (…) spesso opera di élites statali o capi politici (…) in quanto minoranze contro cui diviene possibile rivolgere campagne denigratorie che conducono ad attacchi etnocidi (…) è la violenza, soprattutto quella di stampo nazionale, che ha bisogno delle minoranze. E questa produzione di minoranze richiede l’evocazione di alcune storie e l’occultamento di altre (…)”.

Maggioranza e minoranza sono un prodotto storico, in particolare delle “idee di numero, rappresentanza e diritto di voto nelle aree influenzate dalle rivoluzioni democratiche del XVIII secolo, comprese le zone satellite del mondo coloniale”. È l’altra faccia del sistema illuminista: da un lato le minoranze sono riconosciute come tali, con le loro specificità etniche, culturali, identitarie, secondo i tratti di minorità che le caratterizza rispetto all’etnia, alla cultura, all’identità dominante: “abbiamo bisogno di gruppi minori etnici entro i nostri spazi nazionali, se non altro per pulire le nostre latrine e combattere le nostre guerre”. Dall’altro lato la minoranza funge da capro espiatorio dell’incompletezza del progetto nazionale, ovvero dell’impossibilità di costituire una sovranità nazionale etnica dello Stato-nazione.

Secondo Appadurai, si possono delineare due tipologie storiche di rapporto che la maggioranza instaura con la minoranza. La prima è definita “ansia di incertezza”: la maggioranza percepisce il proprio corpo sociale come minacciato da un corpo ambiguo, o corpo del sospetto, che minaccia l’identità maggioritaria, la netta separazione “noi VS loro”, con flussi migratori e commistioni. L’incertezza alimenta contrapposizioni e conflitti, pratiche di violenza che favoriscono questa illusione di un’identità unica della maggioranza. La seconda è definita “ansia di incompletezza”, e si profila quando la maggioranza vede la possibilità di una “prospettiva illusoria di una totalità nazionale incontaminata”, che spinge a forme violente per la neutralizzazione della minoranza.

Nell’epoca contemporanea della “tarda globalizzazione” la maggioranza non mira alla neutralizzazione della minoranza, ma a mantenere viva questa dialettica, di cui si nutre la stessa illusione di un’identità maggioritaria. Si tratta di costruire il nemico per combatterlo, con il fine ultimo e marginale di eliminarlo, ma con il fine immediato e concreto di umiliarlo.

gaza

Dalla confusione fra un'”ansia di incertezza” e un'”ansia di incompletezza”, dall’elevata intensità di entrambe, scaturisce un surplus di violenza contro il corpo fisico contro la dignità spirituale della vittima: la maggioranza si sente tale quando la minoranza si percepisce come schiacciata, annientata, sconfitta. Per raggiungere questo obiettivo, massacra o violenta letteralmente la minoranza, ostentando tutta la sua spettacolare potenza. Ma perché la maggioranza si dichiari tale, la minoranza deve dichiarare la propria sconfitta, la resa incondizionata.

Le minoranze non vengono mai veramente eliminate. La maggioranza ha bisogno di loro, deve costruirsi un nemico, per poter essere e sentirsi tale. Di conseguenza, i membri di tale maggioranza, in quanto si sentono tali, vivono nella frustrazione di non poter mai diventare pienamente maggioranza, cioè vivono nell’incertezza della loro promiscuità con l’altro e nell’incompletezza della loro forza identitaria. In una parola: vivono nell’insicurezza. Ed è affrontando questa insicurezza che lo Stato-nazione cerca di ricostruirsi e consolidarsi: ma poiché tale insicurezza è generata dallo Stato stesso, e dalla maggioranza che tende a identificarsi con esso, non solo non sarà mai possibile risolvere tale insicurezza, ma ogni politica di Stato, pacifica o bellicosa che sia, non farà altro che recintare le esistenze dei membri stessi della maggioranza, per difenderle dalle minacce della minoranza.

Le riflessioni di Appadurai mandano in cortocircuito le conseguenze del pensiero liberale, di quello conservatore e della tarda-modernità, mostrandone la connessione teorica con le finalità peggiori possibili. È ciò che Adorno e Horkheimer avevano fatto con la Dialettica dell’Illuminismo, sebbene ora il problema è anche di capire come le politiche degli Stati-nazione si ripercuotano sulla maggioranza stessa. Inoltre, l’insicurezza e il risultato delle politiche della maggioranza non dipendono da questa, ma dalla potenza delle minoranze, dalla loro capacità di resistenza, di contrattacco, di sabotaggio, di guerriglia. È nelle minoranze il potere di neutralizzare ogni certezza e ogni volontà di potere della maggioranza.

resistenza