Garin, “La filosofia come sapere storico”

5 febbraio 2016

Riporto due brani dai saggi di Garin. Penso che siano utili a chiarirne il percorso.

Il primo è l’epilogo del saggio Sessant’anni dopo. Garin ripercorre la sua formazione culturale, ossia la sua vita all’interno del contesto culturale, filosofico e universitario italiano. Concludendo il saggio, Garin ricorda i suoi lavori sulla storia degli intellettuali italiani tra ‘800 e ‘900. Si tratta di un lavoro per il quale Garin sottolinea l’importanza che per lui ha avuto la lettura dei Quaderni del carcere di Gramsci. Scrive Garin:

D’altra parte a chi aveva vissuto la sua giovinezza sotto il fascismo non era possibile evitare di riflettere di continuo sul rapporto fra fascismo e cultura. […] con l’insistente ritorno su Croce, Gramsci, Salvemini, Mondolfo, Banfi, Russo, Codignola, e altri molti, maestri e amici, vogliono di proposito intrecciare la lotta delle idee e la vicenda degli uomini. (p. 158)

Lotta delle idee e vicenda degli uomini. Sono i due vettori che orientano la ricerca di Garin. Vi si può scorgere, oltre che l’influenza gramsciana, anche quella umanistica fiorentina: Lorenzo Valla, Pico della Mirandola, Agnolo Poliziano, Coluccio Salutati, fino a Niccolò Machiavelli, autori studiati da Garin, intellettuali per i quali le attività di studio erano un tutt’uno con l’impegno civile e l’attività politica. Garin non è stato filosofo politicamente impegnato nel senso comune del termine. Il suo impegno politico e civile è riconoscibile nel lavoro di ricerca sulla storia contemporanea della filosofia.

Il secondo brano chiude il saggio Osservazioni preliminari a una storia della filosofia, originariamente pubblicato nel “Giornale critico della filosofia italiana” nel 1959. Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia contro i filosofi che disprezzano le storie della filosofia:

A costoro, e a quanti come costoro, non contenti di fantasticare in libertà, infastidiscono con accuse di ‘filologismo’, ‘culturalismo’, ‘erudizione’ e così via chi affronta umilmente in archivi e biblioteche la responsabilità dell’indagine faticosa, vien fatto di ripetere, con l’immagine cara al vecchio filosofo: visto che fra l’ottuso profeta e l’onesto somaro abbiamo scelto la compagnia del secondo, lasciateci almeno lavorare in pace! (p. 86)

Garin pensa al lavoro storico in filosofia come lavoro filosofico. Non intende la storia della filosofia come storia filosofica. Intende la storia della filosofia come ricerca sulle idee e sulle vite, intrecciando le prime con le seconde. È quella che oggi si chiama Intellectual History, nient’altro che una storia delle idee fatta con rigore e scrupolo. Non una storia delle idee nel senso astratto del termine: le idee circolano perché vi sono uomini che le discutono, le professano, le escogitano, modificano e criticano, in certi ambienti, su certi spazi letterari e filosofici, attraverso scambi e discussioni. Ma nemmeno biografia degli uomini illustri: bisogna scavare nel tempo in cui gli uomini hanno vissuto, tra opere a noi pressoché sconosciute, o di poco peso filosofico; soprattutto, occorre fare ricerca interdisciplinare (come oggi la si chiamerebbe), perché le idee non comunicano vincolate a determinati campi ai quali apparterrebbero.

[…] una storia che cerchi di rendersi conto, e di rendere conto, delle mobili articolazioni della vicenda umana: il quale rendersi conto – non si ripeterà mai abbastanza – proprio per essere questa consapevolezza critica della “vita” del mondo umano, non è affatto contemplazione pacificata, ma inquieta chiarificazione, e quindi stimolo e guida all’opera […]. Apertura massima, ma che può aversi solo nell’esame critico più rigoroso e completo del processo umano nelle varie sue manifestazioni, senza cadere nella tentazione delle “tavole” delle categorie […]. (p. 30)

La nascita d’una filosofia è sempre corposamente ‘impura’: e le idee, e le loro sintesi, sono saldate alle cose. Sono idee d’uomini, e gli uomini sono coscienza ed espressione[1] di situazioni reali, di problemi e difficoltà […]. E la storia della filosofia è appunto questo andar ricercando, nel processo dell’umano lavoro, il moto delle idee, il nesso delle concezioni con le situazioni, e il loro variare, non per movimenti propri (idee da idee), ma in quel complesso giuoco di bisogni, di richieste, di costruzioni, che costituisce nel suo concreto ritmo temporale la vita degli uomini […]. (p. 47)

Il lavoro proprio dello storico della filosofia è, dunque, lo stabilimento di rapporti fra idee, teorie, visioni d’insieme, e situazioni reali: fra parole scritte, o testimonianze di discorsi orali di ‘filosofi’, e realtà di uomini operosi in condizioni reali. Lo storico sceglie e collega: intesse la storia là dove ha trovato serie e complessi di eventi e di dati. (p. 77)

La filosofia come sapere storico, la storia della filosofia come lavoro filosofico, non completano le possibili vie della filosofia. Su questo, mi sembra, Garin è chiaro. Sull’Unità, quale principio della storia della filosofia secondo gli idealisti (soprattutto Gentile), i neo-scolastici (Gilson o Olgiati), gli storicisti teleologisti (si pensi anche a Heidegger), scrive:

Concludendo, la tesi dell’unità della storia della filosofia, nelle accezioni sopra esposte, è in realtà una posizione ‘teologale’ che distrugge ogni ricerca storica vera e propria, ora degradandola a aneddotica, a ‘filologia’, a ‘storia letteraria’, a ‘erudizione’, ed ora estenuandola – per usare le parole di un grande storico – in solitarie e verginali “generazioni di concetti nati da intelligenze disincarnate, che vivono una loro vita fuori del tempo e dello spazio, annodando strane catene dagli anelli irreali, insieme, eppur chiusi – il che è proprio l’opposto del fare storia”. (p. 11)

Al principio dell’Unità, Garin oppone la molteplicità delle vie filosofiche (p. 54). Nella stessa pagina in cui esprime questa posizione, si trova una seconda importante opposizione: alla filosofia come questione dei Grandi Problemi, oppone la filosofia dei piccoli problemi, problemi filosofici, morali, politici, civili, che hanno relazione con la concreta vita sociale dei filosofi in quanto intellettuali nel loro tempo[2]. Mi pare che ciò coincida con quello che io intendo come l’attualità dell’atto filosofico. Il che, si badi, è lezione laica del modo di fare filosofia. La storia della filosofia delucida i casi in cui, nell’incapacità o impossibilità di fornire riflessioni e spiegazioni su certi punti, un filosofo si richiama all’autorità di Dio, a qualche principio innato o a priori (p. 29). La storia della filosofia è, in questo senso, lavoro filosofico: descrivendo l’attualità di quest’atto filosofico, lo riporta materialmente alla vita terrena. In questo senso, più che di storia della filosofia, sembra corretto parlare di cronache di filosofia.

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Sulla storiografia filosofica italiana ha grandemente pesato la prolusione palermitana di Gentile del 1907 (p. 7). In questa prolusione Gentile accosta stranamente la storia della filosofia al metodo di Cuvier: ricostruire dall’osso l’animale, dal frammento l’unità. Importante, poi la Postilla bibliografica alle Osservazioni dove Garin ripercorre le tappe più importanti della storiografia filosofica italiana.

Nell’Ottocento s’assiste all’opposizione di due correnti: l’hegelismo di Spaventa, Fiorentino, Felice Tocco (che Garin elogia come storico rigoroso), e il neopositivismo di Acri o dei filosofi, quali Ardigò, Barzellotti, Bodrero, contro il quale ebbero ragione Gentile e Croce, autori di studi rigorosi di storie filosofiche particolari. Tuttavia la corrente idealistica ha impostato il lavoro storiografico in un modo che ha condotto a sterili risultati, come quelli di De Ruggiero e di Carlini. Vi si può opporre il rigore metodologico e coscienzioso di Mondolfo.

Importanti saggi sulla storiografia filosofica uscirono negli anni ’30 del Novecento ad opera di Banfi, Galli, Guzzo, Abbagnano. Il dibattito divenne sempre più ampio e fervente, negli anni ’40, con gli interventi di Dal Pra, e poi negli anni ’50, con gli interventi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, Pietro Rossi e Viano, nonché dello stesso Garin. Si possono ricordare alcune raccolte: il volume Problemi di storiografia filosofica, con contributi di Banfi, Dal Pra, Preti, Paolo Rossi, uscito nel ’51, il volume Verità e storia (contributi di Abbagnano, Antoni, Calogero, Cantoni, Frondizi, Geymonat, Garin, Lombardi, Mondolfo, Paci, Spirito), uscito nel ’56 (ma il dibattito risale al ’53-’54), il fascicolo La filosofia della storia della filosofia dell’“Archivio di filosofia”, a cura di Castelli, con contributi di Castelli, Dempf, De Corte, Del Noce, Garin, Gouhier, Gueroult, Gusdorf, Husserl, Lombardi, Valori, Wagner, uscito nel ’54, il dibattito tenutosi a Firenze nel ’56 cui presero parte Garin, Dal Pra, Paci, Bobbio, Preti, Facchi, Pietro Rossi, Viano, Vasa, interventi poi pubblicati nella “Rivista critica di storia della filosofia” e in “Aut Aut”.

Quest’ultimo è l’ambito nel quale bisogna collocare i due saggi che aprono il libretto di Garin: L’“Unità” nella storiografia filosofica e la discussione con Enzo Paci. Quest’ultimo, forte della sua impostazione fenomenologica, criticò l’intervento di Garin leggendovi la riduzione della filosofia a storia della filosofia. Per comprendere il punto di vista di Paci, conviene ricordare che proprio Husserl etichettò la storia della filosofia come antifilosofia (v. p. 68). Nella risposta a Paci (replica e controreplica furono pubblicati su “Aut Aut”), Garin rivendica il lavoro dello storico della filosofia, notando (p. 25, n. 1) che la discussione con Paci è più sul piano teorico che sul piano pratico, data una certa convergenza dei giudizi fra i due circa certi lavori di storia della filosofia.

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Le fonti e i riferimenti cui si richiama Garin sono riconducibili tutti all’ambito della filosofia. Sembrerebbe un limite, dato che la ricerca storiografica rivendica l’interdisciplinarietà del proprio oggetto di studi. Tuttavia, oltre a Delio Cantimori, che afferma la distinzione tra ricerca storiografica e ricerca filosofica (p. 34, n. 3), il che appare in contrasto con l’intendimento di Garin, si possono ricordare tre richiami.

Il primo è Hegel. Il padre, in un certo senso, dell’idealismo, ha comunque posto le basi per una ricerca storiografica per mezzo della quale “si verifica la saldatura inscindibile fra storia della filosofia e storia concreta e integrale” (p. 53). È interessante che Garin richiami (n. 27) il saggio di Paci Hegel e il problema della storia della filosofia, che fa parte di Verità e storia. Il che mostra come l’intersecarsi delle linee di ricerca, anche sul piano teorico, sia abbastanza complicato. Si noti, altresì, che “storia integrale” è concetto che usa Paolo Rossi, contro la concezione della “storia totale”.

Il secondo riferimento è Dilthey. Anche qui si tratta di un riferimento particolare, dato che Dilthey è padre dello storicismo. Ma, pure in questo caso, Garin si preoccupa innanzitutto di preservare la parte buona di Dilthey da letture “cattive”, come quella di Hartmann (p. 65, n. 41). In Dilthey, infatti, la ricerca storica si pone come ricerca della “formazione concreta entro un ambito culturale preciso, seguendo lo sforzo di elaborazione del ‘filosofo’ nella società in cui vive”.

Terzo riferimento, già richiamato sopra, è Gramsci. Qui, più che di filosofo, si può parlare di storico della cultura, o di filosofia della prassi, lo studio delle interferenze tra forze economiche e forze spirituali, la filosofia della prassi come “storia in atto”, storicismo da intendersi come “mondanizzazione e terrestrità assoluta del pensiero, come un ‘umanismo assoluto della storia’” (p. 105, 106, 108). Il che ritorna al rapporto, già segnalato, tra storia della filosofia e storia della cultura.

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La grandezza di Garin mi sembra quella di aver colto il modus operandi del sapere storico della filosofia come atto di cronaca che laicizza il pensiero riconducendolo materialmente a vita terrena, al netto di qualche lacuna in letture di scienze umane e di storia della scienza.

[1] Si noti il linguaggio di stampo crociano ma modificato: le idee non sono “intuizione ed espressione”, ciò che invece sono le opere artistiche e poetiche, ma “coscienza ed espressione”, ciò che sono le opere filosofiche e di concetto. Mi pare che questa dichiarazione – per quanto questo possa essere contraddittorio nel pensiero di Garin – faccia emergere il debito dell’autore con il proprio retroterra culturale. È bene ricordare che, sul piano della storiografia filosofica, Garin non critica tutto Croce e tutto Gentile: salva, dei due filosofi, l’acutezza di certe opere di storia della filosofia, ma reputa in modo del tutto negativo il metodo e la riflessione che i due pensatori hanno condotto sul modo di fare storia della filosofia.

[2] A p. 28, Garin ricorda un aneddoto di Croce che, intrattenutosi con altri studiosi, disse che il torto di Gentile era di essersi fissato sul Grande Problema, laddove non esistono che “piccoli particolari problemi”. Si veda la nota precedente sul problema storiografico su Croce e Gentile. È interessante sottolineare che l’idea dell’Unità a principio e fine della storia della filosofia non è altro che l’altezzoso e prepotente modo in cui il filosofo si ritiene tanto importante e “arrivato” da poter chiudere il cerchio di secoli di storia del pensiero.


Storia e filosofia 2. Paolo Rossi

13 gennaio 2014

PAOLO ROSSI, UN ALTRO PRESENTE. SAGGI SULLA STORIA DELLA FILOSOFIA

Due affermazioni possono inquadrare le riflessioni di Paolo Rossi, contenute in questa raccolta di saggi pubblicata nel 1999: in La storia della filosofia: il vecchio e il nuovo

Questi miei tentativi sono di conseguenza condannati, dalla loro stessa natura, ad insufficiente sistematicità. Finiscono per apparire più come ‘documenti’ di una esperienza intellettuale che come analisi in una qualche misura oggettive (pp. 112-113)

e

il pluralismo, la varietà degli approcci, il rifiuto del parrocchialismo degli specialisti, una certa dose di ‘opportunismo’ metodologico non sono mai stati, almeno per gli storici di professione, un pericolo reale (p. 132).

Due rifiuti accompagnano queste affermazioni: il rifiuto di riflessioni sistematiche e il rifiuto di una proposta metodologica.

Riguardo al primo rifiuto, Rossi ricorda (p. 126) di non aver già accettato consigli sulla stesura del suo libro su Bacone. Riguardo al secondo rifiuto, rammenta (p. 127) l’importanza di richiamarsi a studiosi diversi fra loro e di diverso campo disciplinare come Lovejoy, Wright Mills e Momigliano, dei quali aveva parlato in Storia e filosofia.

Mi sembra giusto riferire qui il consiglio di Delio Cantimori, riportato in Filosofia e storia della filosofia (p. 96):

Se vuoi essere un buono storico devi essere uno specialista molto agguerrito in uno specifico campo, e devi contemporaneamente essere un dilettante assai curioso in molti altri campi.

Nel saggio d’apertura, Apologia di un mestiere, Rossi afferma (p. 12), contro le critiche che gli rimproverano di non aver provato che la storia della filosofia abbia una qualche utilità per la filosofia, di non credere che quella abbia una qualche rilevanza di diritto, “il che non esclude che possa avere una grande rilevanza di fatto”.

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Vorrei fare un breve inciso, nel quale esporre l’idea che mi ha orientato in questa lettura dei saggi di Rossi.

I filosofi rimproverano agli storici della filosofia e agli storici delle idee di occuparsi di simili materie per incapacità di fare filosofia. Un po’ come quando si schernisce il critico letterario di essere uno scrittore mancato. Qualche critico letterario sembra (o è sembrato) a volte dare manforte a questo pregiudizio, e suppongo che ciò possa valere anche per gli storici della filosofia. Tuttavia sembra un’ingiusta stigma perché uno scrittore, se è davvero interessato a quel che fa, non disdegna il lavoro critico; e un filosofo, per quanto accusi gli storici della filosofia, qualunque sia la sua estrazione dottrinaria, è raro che filosofi per intuizioni personali e guardando le stelle. Voglio dire che, negli studi, nella ricerca, durante le lezioni, nei seminari, ciascun filosofo fa, a suo modo, una storia della filosofia.

Non si fa filosofia – in generale, direi: non si fa scienza umana – senza costruire un percorso storico. Lo storico della filosofia è semplicemente colui che interviene approfondendo elementi che il filosofo, per disinteresse, pur accennandoli, lascia nel non-detto o nel non-finito. Non è il filosofo che può validare gli studi storici, viceversa è lo storico della filosofia che lavora grazie ai filosofi, senza, ovviamente, dare giudizi di valore sui lavori di questi ultimi. Si può dire che a un filosofo non importi punto del lavoro di uno storico della filosofia; ma nel suo piccolo, ciascun filosofo ha una sua portatile storia della filosofia. Ed è proprio ciò che, considerato in relazione al lavoro di tale filosofo, suscita l’interesse dello storico della filosofia.

Ecco rovesciato il rapporto: non bisogna chiedersi se la storia della filosofia possa interessare il filosofo, piuttosto chiedersi in cosa e secondo quali aspetti (perché questi non mancano mai) un’opera filosofica interessi lo storico della filosofia.

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Torniamo ai saggi di Paolo Rossi.

Rossi chiama storie di comodo (p. 15) quelle storie che “i cultori di discipline”, quando acquistano una qualche autonomia, costruiscono “ad esclusivo o prevalente loro uso e consumo”. L’autore fa l’esempio della storia dell’ermeneutica (pp. 16-18). Queste storie codificate, oltre a essere manualizzate, e dunque per ciò stesso vere, hanno la caratteristica di essere ben ordinate, e “servono come cemento per l’unità di un gruppo intellettuale”. È quanto lo stesso lavoro teorico è solito costruire: un proprio emporio di categorie, concetti, opere, studiosi, correnti disciplinari.

Lo storico interviene a complicare le cose: sottolinea che non è tutto così chiaro e ordinato, facile e incastrabile, che si può essere bricoleurs quanto si vuole ma ciascun pezzo aveva un valore lì dove è stato strappato. Il teorico spesso commette errori di sufficienza: utilizza per il passato definizioni di oggi (p. 22), come se un concetto o una disciplina (è il caso della filosofia: una storia della filosofia da Talete a Derrida!) fosse la stessa cosa per secoli, crede che i termini abbiano lo stesso significato anche quando passano di mano in mano, non bada alle sfumature semantiche che spesso fanno la differenza tra autori o in opere di uno stesso autore, ecc. Ecco dunque un altro esempio di come il lavoro teorico sia di fatto interessante per lo storico.

Lo storico lavora nel passato, in uno specifico tempo passato che lui considera come un altro presente. Il titolo della raccolta di saggi riprende una frase di Giulio Preti. Si tratta di lavorare sul presente storico come attuale di cui non si può ancora definire il dopo. Lo storico parte dal suo presente, ma gli è inevitabile porsi da una certa prospettiva epistemologica, o convergere verso problemi di un certo tipo. Tuttavia non è corretto ritenere che si debba cercare nel passato la filiazione di una teoria o rintracciare lì i dati di un problema, come volendo vedere quale risposta è stata data allora a un problema ancora in voga. La storiografia (p. 23) dà risposte nel passato a problemi che sono unicamente nel passato. Non bisogna giudicare il passato con le misure di cui lo studioso dispone nel presente: bisogna collocare ciascuna cosa nel suo tempo.

Qui si può cogliere una delle più importanti distinzioni (sulla quale mi soffermerò più avanti), tra storia storica, o storia filologica, e storia epistemologica, o storia filosofica. Quest’ultima fa della storia della filosofia, a sua volta, una filosofia, tende a valutare i pensieri del passato con parametri presenti, dunque a vagliare soltanto ciò che è pertinente secondo tali parametri: l’idealista sarà interessato unicamente alle essenze, un neopositivista alle scienze. Può non essere sbagliato come tipo di approccio, ma, considerato in quanto tale e nella sua espressione più estrema, è fondamentalmente errato in almeno tre sensi:

  1. la storia epistemologica presuppone un teleologismo di fondo, che sia quello del progresso scientifico lineare o dello stadio ultimo della filosofia, o un altro: dietro la storia epistemologica c’è sempre una filosofia della storia;
  2. tale storia si concentra su autori pertinenti con i propri parametri (opera un’astrazione), quindi trascura una storia di lunga durata, quella di cui parla Lovejoy quando ricorda l’importanza dello studio delle opere minori;
  3. mentre lo storico filologico è interessato alla formazione di un modello, di una categoria o di un concetto, non alla descrizione del sistema quando è stato fatto, e pertanto procede nella direzione tale da mostrare questo lavoro; lo storico epistemologico sembra più interessato a una coerenza interna, spesso formulabile nel metalinguaggio (opera una formalizzazione) che quello adotta per individuare i principi validi di un pensiero, dunque tendenzialmente procedendo dalla fine, e non dall’inizio.

Così la storia epistemologica può cadere in numerosi ulteriori errori: per esempio, non chiedersi prima se vi è qualche differenza tra la propria concezione del problema e quella che legge nel passato, o se i termini adoperati nel presente e nel passato vogliono davvero dire la stessa cosa.

Nella raccolta di saggi Storia e filosofia Rossi aveva già criticato la divisione tra una storia interna e una storia esterna, la prima concepita come la “vera storia”, quella filosofica, la seconda come la storia occasionale. Tale concezione appartiene, per esempio, a Koyré (p. 149). Tutta una serie di coppie concettuali può discendere da quella: tra le altre, per esempio, evento / evenemenziale. Io ritengo che la separazione tra due storie siffatte, l’una privilegiata rispetto all’altra (i filosofi, idealisti o scientisti, privilegiano la storia interna; i relativisti e i sociologisti la storia esterna), sia conseguenza di due questioni aperte e non adeguatamente discusse:

  1. il rapporto struttura / storia;
  2. il principio di immanenza rispetto all’uso del termine contesto.

La questione (1) emerge già quando si parla di storia delle forme, o, meglio, di studio dell’evoluzione delle forme. Come approcciarsi a un simile studio? La questione (2) emerge quando ci si pone dinnanzi all’oggetto di studio e alle procedure di descrizione. Se c’è contesto, allora si presuppone necessariamente che ci sia testo. Delimitazione dell’oggetto di studio e procedure di descrizione dipendono da cosa si intende con testo e contesto.

Paolo Rossi sostiene la necessità di avvicinare ciò che si è collocato in dualismi non giustificabili, di abbattere il muro di cemento che divide idee e teorie e trasformarlo in una membrana semipermeabile (p. 54), evitando altresì di avanzare critiche superficialmente gramsciane al termine “idea” che non concilierebbe con un’analisi delle teorie storicamente e socialmente determinate (p. 124). Rossi parla di meccanismi, intendendo con ciò l’oggetto privilegiato di studio delle storie epistemologiche, tutte concentrate nel testo, e di circostanze, oggetto invece privilegiato dalle storie sociali, tutte concentrate sul contesto. Se si rimane a una dicotomia meccanismi VS circostanze non si fa alcun passo avanti nella disciplina storiografica, radicandosi del resto nel mito della onnipotenza dell’epistemologia o della storia, che è onnipotenza della “explication du texte” o della “explication du contexte”, ovvero incapacità di venire a capo delle proprie formazioni concettuali. “Le circostanze sono importanti quanto i meccanismi” e la conoscenza delle une si deve dare integralmente con la conoscenza degli altri (p. 54, 189). Si riveda, a tale proposito,  in Storia e filosofia, l’opposizione storia integrale (+) VS storia totale (–), la prima concetrata sui problemi, che tagliano in trasversale i compartimenti disciplinari, la seconda chiusa sui sistemi, vincolata ai limiti della disciplina filosofica.

La coppia meccanismi – circostanze orienta teoricamente lo studio dei problemi nel quadro di una storia integrale, che coincide con una storia delle idee intesa nel senso più generale (non come qualcosa limitato alla filosofia o a un ramo filosofico). Da lì discendono una serie di coppie, tutte da considerare spogliate di valorizzazioni dicotomiche:

  • morfologia – evoluzione: tale coppia rimanda a una storia delle forme, ovvero a due questioni parallele: (A) il rapporto evoluzione delle forme – condizione delle forme, (B) la differenza analogia – omologiaGiustamente Rossi richiama la radice biologica della questione (p. 203): non solo le ricerche sulla natura umana, dove convergono discipline diverse (linguistica, scienza cognitiva, neuropsicologia, genetica), ma proprio i dibattiti sul problema dell’evoluzione delle specie, delle forme, sui rapporti tra spinta genetica e spinta ambientale. A mio avviso non si tratta di far riemergere alcun determinismo, ma di procedere nella direzione di un approccio che chiamerei multi-funzionalismo. Noto, di sfuggita, che si tratta di un approccio importante anche nella ricerca archeologica, e che quindi può coinvolgere lo storico.
  • La coppia sincronia – diacronia richiama direttamente la coppia struttura – storia: a tale proposito sarebbe interessante riprendere gli argomenti di Lévi-Strauss contro Sartre, per una separazione netta dei due orientamenti, di Braudel come storico della lunga durata, e soprattutto ricordare con Saussure che la linguistica generale non si oppone alla linguistica storica, ma si propone di studiare un metodo più rigoroso per affrontare i problemi storici. Lo stesso si può dire, a mio avviso, dei tentativi in campo folclorico di Propp, la cui morfologia della fiaba di magia russa si assegna lo stesso compito.

Un problema non può essere studiato che nella sua attualità. Dal presente dello storico, ci si muove verso un altro presente: la preoccupazione epistemologica del proprio tempo può condurre verso un problema e non verso un altro, ma ciò non toglie che lo storico deve essere in grado di valutare quel problema nella sua attualità. Ritengo che il concetto di attuale vada analizzato perché permette di considerare meglio le coppie evento – evenemenziale e testo – contesto. Ma ciò riguarda solo lo storico? O si può dire che, rispetto ai numerosi studi sul presente, bisogna distinguere quegli studi sull’attuale che ci parlando della condizione e dell’evoluzione del nostro tempo?

Lo storico deve essere in grado di spogliarsi dei propri pregiudizi, che derivano spesso dal tempo in cui lavora. Non esiste un punto di vista privilegiato per guardare la storia, né una metafisica che ne garantisca lo sguardo verso un’origine o verso il futuro. Piuttosto che imparare metodi, che poi spesso non servono a nulla, Rossi (p. 30) consiglia di cominciare subito a lavorare direttamente sulle fonti, leggendo qualche libro esemplare di qualche storico e scegliendo di seguire un qualche approccio che si ritiene, almeno in partenza, più opportuno. A tale proposito è interessante il saggio su Alexandre Koyré, Dimenticare Bacone. Koyré, scrive Rossi, ha una concezione della scienza come prodotto storico (p. 148), che assume però tratti storicisti – il “matematismo platonizzante” (p. 151) della scienza come “itinerarium mentis in veritatem” (p. 150), di per sé non negativi – che tuttavia sono sviluppati da Koyré in una storia della scienza fatta solo di teoria, mai di esperimenti, come invece oggi unanimamente accettato (p. 157).

In Le credenze, la scienza, le idee Rossi (p. 36) afferma di essere dalla parte della storia storica di Jacques Roger, in particolare secondo i seguenti punti (pp. 36-39):

  1. il lavoro storico non consiste nel raccogliere esempi, come affermano il filosofo o l’epistemologo (che poi, rilancia Rossi, è esattamente ciò che costoro fanno);
  2. non esiste un metodo storiografico elaborato da un qualche filosofo (per quanto possa avere successo un metodo o uno pseudo-metodo);
  3. lo storico storico non rivolge la sua attenzione alla struttura delle teorie già costruite, ma piuttosto al momento della loro genesi o all’emergenza delle teorie;
  4. pur supponendo che vi siano criteri razionali oggettivi, tuttavia non è in base a criteri universali che si possono valutare le opere del passato;
  5. non bisogna affidarsi al criterio di selezione proposto dai manuali in uso.

E’ importante sottolineare che lo stesso Rossi si guardi bene dal celebrare la potenza dello storico delle idee. Scrive (p. 54) che tra idee e teorie la linea di confine è una “membrana semipermeabile”, non un muro di cemento; poi aggiunge che bisogna stare attenti a forzare la mano o a favore del contesto, decretando l’onnipotenza della storia (p. 55), come se nell’attualità del suo tempo esistesse davvero un contesto così chiaramente definito per tutti i suoi partecipanti (magari coniando espressioni teoriche o compartimenti disciplinari, non giustificati dai documenti), o l’onnipotenza della teoria, che guardano al solo momento formale od oggettivo dei sistemi. Bisogna trovare una via di mezzo tra impostazione storica e impostazione logica, che non sia invasiva dell’uno rispetto all’altro, ma equilibrata e coerente. Mi pare che questa sia la lezione che si può trarre dal brano di p. 105:

perché filosofi e storici della filosofia dovrebbero essere costretti a scegliere fra la tesi di una onnipotenza delle teorie e quella di una onnipotenza della storia? Perché non sarebbe lecito scegliere di muoversi su uno di questi terreni con la consapevolezza di assumere un punto di vista parziale, che è suscettibile di integrazione e che può utilmente confrontarsi con altri punti di vista?”

Uno dei saggi più lunghi e importanti contenuti nel volume è Filosofia e storia della filosofia. Il saggio si apre con una lunga disamina (pp. 57-62) dei filosofi o pensatori (Galilei, Hobbes, Cartesio, i più recenti Husserl e Reichenbach) che hanno rifiutato o denigrato la storia della filosofia; poi (pp. 62-65) dei filosofi (Kant e Hegel) che hanno impostato la moderna formulazione della storia epistemologica (soprattutto Foucault). A questi Rossi (pp. 65-68) oppone l’importanza della storia del pensiero, anche come storia degli errori o idola, secondo Bacone, quindi (pp. 68-76) di coloro che hanno sottolineato la necessità di non sovrapporre il proprio presente al passato e di assumere lo sguardo distante come valore coscientemente fondante dell’opera storica. Tra i primi, tra i più recenti, conviene ricordare Guido Calogero, Giulio Preti, Antonio Banfi, Alexandre Koyré, Walter Pagel, Thomas Kuhn – si potrebbe aggiungere Ludwig Fleck (v. p. 91); tra i secondi: Jean Starobinski, Larry Laudan, Steven Shapin e Simon Schaffer (questi ultimi due autori dell’importante saggio Il Leviatano e la pompa d’aria); infine, sempre tra questi ultimi, Clifford Geertz.

Rossi (pp. 72-73) sottolinea l’analogia tra l’antropologo che entra in contatto con civiltà altre o primitive e lo storico che viaggia nel tempo verso altre epoche dell’uomo. Le riflessioni sul discorso antropologico hanno grandemente contribuito ai dibattiti sui paradigmi, sulle traduzioni, sul problema del soggetto ricercatore[2]. Più avanti (p. 86) la prevenzione epistemologica di certi filosofi, o di certi storici ben muniti di metodo, è significativa proprio sotto questo aspetto: è come se ci si vestisse di un’armatura per immunizzarsi contro l’imprevedibilità del passato.

A p. 80 c’è il paragrafo che porta lo stesso titolo della raccolta dei saggi. I tre autori di cui si parla sono indicativi: Skinner, di cui si era detto nella pagina prima di come sia importante

capire ciò che quel filosofo [che si sta studiando] intendeva significare argomentando nel preciso modo in cui argomentava, di capire che cosa stava facendo nel presentare il suo argomento;

Prosperi, che ha scritto una relazione sulla sua esperienza di ricerca negli archivi del Sant’Uffizio, dove si dice

bisogna cercare di ricostruire, nella misura del possibile, quel passato come un presente (…) cancellando dalla nostra prospettiva la consapevolezza di quel che di fatto doveva succedere di lì a poco,

il che vale non solo per lo storico vero e proprio, ma anche per lo storico delle idee (e per questo può essere nocivo circondarsi di fantasmi, se questi fanno la sintesi, già interpretando ciò che invece l’analista, con scrupolo scompositivo, deve studiare); l’ultimo è Giulio Preti, da cui è tratta l’espressione “un altro presente”.

Ciò mi rimanda al saggio dedicato a Mario Dal Pra (Dal Pra e la storia della filosofia), dove un paragrafo (pp. 179-182) è un omaggio a Giulio Preti, al suo modo radicale e spregiudicato di filosofare. Preti, scrive Rossi, non aveva la stessa fiducia di Dal Pra

nella possibilità che una qualche posizione filosofica potesse offrire una sicura garanzia ad una ‘buona’ storia della filosofia (p. 180);

in particolare, Preti criticava i giudizi paradigmatici di coloro che prendevano “un settore del passato come paradigma o modello di come si svolgono” i problemi filosofici (p. 181). Nel corso della storia questi possono restare formalmente, ma non sostanzialmente costanti (p. 182). Mi sembra un interessante messaggio inviato agli storici filosofi.